中国佛学的第二位集大成者——永明延寿

四川大学宗教文化研究所-陈 兵

 

内容提要  永明延寿禅师是天台智顗大师之后的第二位中国佛学集大成者,他立足法眼宗,以“一心”总摄和整合中国佛教最辉煌期——隋唐五代的全部佛学,其思想开此后乃至直到今日中国佛教的基本路径。延寿以一心整合全体佛法的基本思想,主要有以一心圆融宗与教、理与事、禅与净土三个方面。

    主题词  延寿 一心 圆融

    

在“中国化佛教”的形成和兴盛期(大略从南北朝到五代),前后出过两位集大成的大师:第一位是陈隋之间的智者大师,他以三谛三观、三种止观等总摄和整合从佛教初入东土迄于他那个时代的全部汉语佛法,建立起精深博大的天台宗学,赢得“小释迦”之称,在佛教思想史上矗立起一块高大的里程碑。第二位应该说是五代末的永明延寿禅师(904-975),他立足法眼宗,以“一心”总摄和整合中国佛教最辉煌期——隋唐五代的全部佛学,其思想开此后乃至直到今日中国佛教的基本路径,其多闻、见地、文才,千余年以来无人企及,深通禅宗的清雍正帝高推他为“六祖以后古今第一大善知识”、“超出历代诸古德之上”[1]、“震旦第一导师”,称赞其编集的《宗镜录》一书为“震旦宗师著述中第一妙典”[2],实非过誉。杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》说:

延寿以禅宗命家,属法眼血脉,但其弘扬范围之广、内容之杂,为此前禅宗诸家之所未有。禅教合一,禅诵无碍,禅净并修,禅戒均重,内省与外求兼行,是他所宗禅法的特点,为后来禅宗向佛教全体的整合,提供了完整的理论资料,并作了成功的示范。[3]

这一评价,可谓基本准确。延寿生当禅宗五家于极盛中产生诸多弊端的时代,他做的工作,主要是顺应诸宗融合、三教融合的趋势,通过整合中国禅宗与印度经论及诸教宗,针治禅宗因强调“教外别传”而造成的种种弊病,为中国佛教开辟出一条不离释迦牟尼教法、又能应时契机承传不绝的道路。

延寿的思想,禀承自法眼宗的开创者清凉文益禅师(885-958),文益以文采见长,有《三界唯心颂》、《华严六相义颂》等,阐述万法唯心、理事不二,哲学观接近华严宗,其《宗门十规论》鼓励参禅人研究教典,批评宗门诸多弊病。弟子德韶继承师旨,主张依佛经会解便能开悟。融合宗、教尤其是融会禅宗与华严宗,成为法眼宗的独特宗风。延寿进一步发扬法眼宗风,承担起整合此前全部中国佛学的历史使命。

延寿的核心思想,是“一心”——即大乘如来藏系作为万有体性的心性、真如心、法性心,亦即禅宗所谓本心、自性、佛心、父母未生前本来面目、“即心即佛”之心,非凡夫妄心,而是真心,《宗镜录》卷十六答“即心成佛者,为即真心为即妄心”之问说:“唯即真心,悟心真故,成大觉义,故称为佛。”同书卷一〈标宗章第一〉谓一心即华严宗祖杜顺和尚依《华严经》所立“自性清净圆明体”,为一切众生自心之体,《佛地论》谓之“清净法界”,即真如妙心,此心不仅是《华严经》之宗,也是一切经教之体。延寿认为,万法唯心,所唯即此心,此心乃佛陀所证,也是佛陀说法垂教的出发点,一贯全体佛法,是全部佛法的旨归、宗要。《宗镜录》卷三二云:

故诗三百,一言可蔽矣;教五千,一心能贯之。

延寿和门弟子编集的百卷巨著《宗镜录》,以引经据典论述此心为主题,该书《序》表明其主旨是:

举一心为宗,照万法如镜。

即以禅宗所了悟的一心或佛心为全部佛法宗要,以此如明镜般的心观照万法,整合全部佛法。《宗镜录》以一心为纲宗,浓缩了印度大乘经论、中国诸宗之学的精华,内涵丰富,可谓一本高水平的“中国佛学精华录”或“中国佛学通论”,雍正帝《重刊宗镜录后序》高度评价此书说:

朕谓达摩西来以后,宗门中述佛妙心、续绍慧命、广济含生、利益无尽者,未有若禅师此书者也,学人观此,可不必泛览大藏矣。

延寿以一心整合全体佛法的基本思想,主要有以下三个方面。

 

 

一、以一心圆融宗、教,强调依教印心,籍教悟宗

 

晚唐五代,禅宗一花五叶盛开,成为中国佛教的主流、中国化佛教的代表,其影响深入道教、儒学,点化了整个中国文化。禅宗自达摩西来,以四卷《楞伽经》印心,其理论宗依大乘如来藏学,从佛果境界出发,确信众生皆有佛性或如来藏,乃至自心本来具足一切佛果功德,唯被无明妄念遮蔽,迷而不现,通过修直观自心的如来清净禅或一行三昧,顿悟自心佛性,此即所谓禅宗之禅,本出经教。对自心佛性的了悟,是一种终不可言说的神秘宗教经验,单凭经论文字及自己的智慧,极难鉴别是非,需要已经开悟的过来人“明眼宗师”印证,亦即禅宗所标榜的“以心传心”。禅宗到六祖慧能,尚提倡以《金刚经》印心,但数传之后,因强调自宗为“教外别传”,“以心传心,不立文字”,形成脱离经教、唯重自参自悟及唯依宗师印证的风气。这种风气,有导致禅宗背离“依法不依人”、“依了义经不依不了义经”的原则、偏离佛陀正法而变成“道外别传”的危险。文益《宗门十规论》即批评了当时禅宗界由忽视教典而产生的种种弊端:或“不通教典,乱有引证”,或“臆断古今,妄测圣意”,或“任情直吐,多类于野谈,率意便成,绝肖于俗语”,或“护宗党祖,不原真际,竟出多歧,矛盾相攻”,或“不量己力,剩窃人言”,或“玷渎古人,埋没宗旨”,或“棒喝乱施”、“圆相互出”。他主张:

凡欲举扬宗乘,援引教法,须是先明佛意,次契祖心,然后可举而行,较量疏密。

文益所揭露的宗门弊端,到延寿时代,当更为严重,《宗镜录》卷四三云:

近代相承,不看古教,唯专己见,不合圆诠,或称悟而意解情传,设得定而守愚暗证。所以后学讹谬,不秉师承,先圣教中,已一一推破。

《唯心诀》中,列举120种不悟一心、迷宗背旨的“邪宗见解”。针对这些弊端和邪解偏见,延寿强调参禅者必须通达经教,《宗镜录》卷一〈标宗章第一〉谓西天二十八祖、此土六祖,乃至洪州马祖大师及南阳慧忠国师、鹅湖大义禅师、思空山本净禅师等大德,皆博通经论,圆悟自心,所有示徒,皆引诚证,终不出自胸臆妄有指陈,是以绵历岁华,真风不坠。认为只有“以圣言为定量,邪伪难移,用至教为指南,依凭有据。” 并引南阳忠国师语云:

禅师法者,应依佛语一乘了义,契取本原心地,转相传授,与佛道同。不得依于妄情及不了义教,横作见解,疑误后学,俱无利益。纵依师匠领受宗旨,若与了义教相应即可依行,若不了义教,互不相许。[4]

《宗镜录》卷四四说慧忠国师临终之时,学人乞师一言,国师答言:“教有明文,依而行之,即无累矣,吾何言哉!”教诫弟子应唯依经教行持。延寿因而强调:

所以凡称知识,法尔须明佛语,印可自心,若不与了义一乘圆教相应,设证圣果,亦非究竟!

又强调研究教典,应“一一须消归自己,言言使冥合真心,但莫执义上之文,随语生见,直须探诠下之旨,契会本宗,则无师之智现前,天真之道不昧。”学教的目的,终归在于“籍教悟宗”,明自本心。同书卷六一表明编集此书的目的是:

今时学者,全寡见闻,恃我解而不近明师,执己见而罔披宝藏,故兹编录,以示后贤。

同书卷二主张“先以闻解信入,后以无思契同”,以阅教闻思、获得解悟为入禅的门径。同书卷四二谓上上机人一闻千悟,斯皆宿习,“若是中下之根,须凭开导,因他助发,方悟圆成。”《宗镜录》之编集,便是为了有助于初机者悟入,令其“深资观力,言下现证,修慧顿成。” 同书卷六一说: “今因自力未到之人,少为开示,全凭佛语以印凡心。”

关于经教,延寿面对的问题,是长期以来,诸宗“各是所是而各非其非”,互相之间难以会通,使学人往往不知所从,或陷入诤论而贻误修证。《宗镜录》针对这一问题,有意以一心会通诸宗,慧洪《林间录》卷下说:

永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭,不达大全心,馆其徒之精法义者于两阁,博阅义海,更相质难,和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部,西天此土贤圣之言三百家,证成唯心之旨,为书一百卷传于世,名曰《宗镜录》。

在延寿看来,诸经教言说虽不无歧异,而源出与旨归,皆无非一心。《宗镜录》卷三五云:

若约教,唯依一心而说,则何教非心,何心非教?诸经通辩,皆以一心真法界为体。如来所说十二分教,亲从大悲心中之所流出,大悲心从后得智,后得智从根本智,根本智从清净法界流出,即是本原,更无所从。

一切佛语,皆从佛所证根本、后得二智中流出,二智从清净法界流出,清净法界亦即一心(真心),为千经万论的本原,“故明四谛十二因缘境、八万四千法门,不出一心。”乃至“诸佛所证、菩萨所修,若教若理,若因若果,若行若位,乃至世间、出世间一切万法,无有纤毫一法不是心者。”[5]其《唯心诀》谓 “千途异说,随顺机宜,无不指归一法而已”,《般若》言无二,《法华》说一乘,《思益》说平等如如,《华严》示纯真法界,《圆觉》建立一切,《楞严》含裹十方,《大集》染净融通,《宝积》根尘泯合,《涅槃》咸安秘藏,《净名》无非道场,所指皆是一法,“是以一法千名,应缘立号”,此一法,即是一心。

诸经虽然同指一心,而所说不无顿渐深浅偏圆之别。对此,延寿并非笼统颟顸,他主要依华严宗、天台宗的判教,分别诸经诸乘,以圆顿教为最究竟,《宗镜录》卷三六云:

 若直了真如心即成佛者,是圆顿宗;若不了此心妄有修证者,是藏通等教、灰断之果;若依此心发心别修者,是别教大乘,与圆教即心便具者,所有行位功程,日劫相倍。故云即心是者疾,发心行者迟。

并明确表示“此宗镜录,是圆顿门,即之于心,了之无际,更无前后,万法同时。只要了悟一心,则 “不动无明,全成正觉”,“不隔刹那,便登觉位”。

对一心的圆顿义,《宗镜录》多方设问,广引博证,作了许多论述,如卷一〈标宗章第一〉云:

自性清净圆明体,此即是如来藏中法性之体,从本已来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净;性体遍照,无幽不瞩,故曰圆明。

此自性清净圆明体,即一切众生的心体。同书卷九三谓心性“周遍圆融,横该十方,竖穷三际,至一切时处,未尝间断。”同书卷十六描述真心说:

舒之无踪,卷之无迹,如澄潭莹野,明镜券空,万象森罗,豁然虚鉴,不出不入,非有非无,斯则千圣冥归,万灵交会,信之者彻大道之源底,体之者成常住之法身。祖佛同指此心而成佛,亦名天真佛、法身佛、性佛、如如佛。亦非离妄,妄无体故;亦非即真,真非即故。真妄名尽。即离情消,妙圆觉心方能显现。又以本具故,方能开示。故云如来正觉心与众生分别心契同无二。

延寿主要引用华严宗的著述,论述此心体、真心具足四法界之理,尤以事事无碍法界十玄门为极旨,一即一切、一切即一,圆融无碍。此真心亦不离凡夫妄心,真妄为体用不二的关系,如波之与水。《宗镜录》卷三云:

真心约理体,妄心据相用。…性相一原,当凡心而是佛心,观世谛而成真谛。

延寿也多引用天台宗著述,只就现前一念观此一心具足十法界万法,所谓“一念三千”,不仅具足凡夫法界,而且具足三身五智等一切佛果功德,《宗镜录》卷三五云:

法性圆理,三德三身,只是一念,不可分故。

延寿论述心性最突出的特点,是承禅宗菏泽一系及华严宗四祖澄观、五祖宗密之说,以灵寂之知或“寂照”二字表诠真心的根本性质。《宗镜录》卷三六引澄观语云:

此上无缘之知,斯为禅宗之妙。……此知,知于空寂无生如来藏性,方为妙耳。

这种知空寂无生如来藏性的无缘之知,源出神会,见于《神会和尚语录》。澄观从神会之徒无名禅师得荷泽以系心传,传于宗密,延寿肯定、引用了宗密之说,其《宗镜录》多处说真心之灵知不昧,诸如:

斯即一切众生自心之体,灵知不昧,寂照无遗。(卷一《标宗章第一》)

真心以灵知寂照为心,不空无住为体,实相为相。(卷三)

若明宗之者,了然不昧。寂尔常知。昭昭而溢目腾辉,何假神通之显现;晃晃而无尘不透,岂劳妙辩之敷扬。( 卷六)

则心是名,以知为体,此是灵知,性自神解,不同妄识仗缘托境作意而知,又不同太虚空廓,断灭无知。(卷六)

真心者,湛然寂照,非从境生;含虚任缘,未尝作意;明明不昧,了了常知。(卷十六)

谓真心与“以六尘缘影为心、攀援思虑为相”的妄心不同,其性质有“寂”与“照”两个方面,寂,谓空寂、无住、无生;照,谓本来具有一种不依境缘生灭、不假名相符号认知的能知之性,此知性是常,了了常知,非同虚空、草木之无知,与太虚、木石、聋瞽、愚痴、癫狂、心乱、闷绝、昏醉、睡眠、无想定、灭尽定十一种断见无知不同。。《宗镜录》卷二三引先德语云:“寂照无二,为菩提相”,犹如明镜,无心为体,鉴照为用。亦即禅宗“即体之用自知,即用之体恒寂,知寂不二”之义。又,真心理、智不二,如明珠,体是珠,用是明。 这确是对心性的中国化独特诠释。

延寿还编集了许多法相唯识学的典籍,在《宗镜录》一书中保存了不少失传了的唯识学内容。他用统一性、相的方法,融通唯识学与他所主张的如来藏学。《宗镜录》卷一云:

性相二门,是自心之体用。…如性穷相表,相达性源,须知体用相成,性相互显。

这里的“性”门,指以唯一真心为万法之体的大乘如来藏学,“相”门指讲法相的唯识学。《宗镜录》卷四分唯识为二义:一者世俗唯识,即依他起性,讲八识如何变起根身世界,摄境为心,是有为,乃相;二者胜义唯识,讲识性亦空,即圆成实性,是无为,乃性。同书卷三分胜义为真俗二种:唯识学摄境为心,是世俗胜义;如来藏学讲心之自性即是真如,是胜义胜义。同书卷七就妄心、阿赖耶识与如来藏的关系,统合唯识学与如来藏学:

妄心依本识,本识依如来藏,如来藏无所依。

唯识学主要讲妄心(七转识)皆依本识(阿赖耶识)生起,以阿赖耶识为万法之本,是从结构论的角度,从事相上说,延寿则从体性角度,安立如来藏亦即一心为阿赖耶识之究竟所依,融通性相二宗,以唯识为悟入如来藏一心的方便。《万善同归集》卷四依真谛译《三无性论》,说“诸识亦无毕竟所归,约极权论,唯一真性。”先以乱识遣于外境,次阿摩罗识遣于乱识,究竟唯一真识。《宗镜录》卷三三依摄论师义,以万法唯第九阿摩罗识为究竟的唯识,分阿摩罗识为所缘的真如及能缘的本觉,前者为理,为即用之体,后者为智、为量,为即体之用,“故以理量二门,一切性相收尽。以识相妙有,是如量门;以识性真空,是如理门。若理量双消,则唯真性。”犹如明珠之珠与明。又云:

即真之有,是法相宗;即有之真,是法性宗,两不相离,方成无碍真佛心矣。

同书卷三四依《大乘密严经》等,说凡夫阿赖耶识与诸佛如来藏心同是一心,“凡夫执作赖耶之识,成生死苦恼之因;圣者达为如来藏心,受涅槃常乐之果。若云阿赖耶识,则有名无体,以情执有,不究竟故,当证圣时,其名即舍;若云如来藏心,则有名有体,以本有非执故,至未来际不断故,如以金作閕,閕相虚,金体露现;如来藏作赖耶,赖耶相虚,藏性现。”众生因情执而迷一心为阿赖耶识,此识可转舍故有名无体,唯有如来藏心是终极不变的体性。《观心玄枢》云:

以有为无为一切法相,皆从心出,无不心也。以心不守自性,能随染净之缘,成十法界之相,故称法相;以正随缘时,不失自性,故称法性。则随缘无性,无性随缘,如水不守自性,随风作波,正作波时,不失湿性。若失湿性,不能兴波。心性亦尔。是知法性、法相真、俗义门,并是如来藏性清净真心之所建立。

延寿还融通唐密之说,《宗镜录》一书多次引用密教《守护国界主陀罗尼经》等关于心性的说法,卷八七引总持教(密教)三十七本尊皆毗卢遮那一佛所现、五智皆一心之妙用,融会《华严经》佛果境界说。

总之,立足于大乘如来藏学圆顿义,以一心融通诸乘诸宗,是延寿的根本立场。于诸宗之学,延寿亦非只是一味会通而不分别,其论证如来藏学为最究竟,态度十分明确,《万善同归集》卷一说:

如教中或说是者,即依性说相;或言非者,是破相显性。惟性宗一门,显了直指,不说是非。

他又立一“无谛”为最高真理,统一真俗二谛。《宗镜录》卷六七云:

一切谛智,皆从无谛而起,无谛者,即绝待真心,非是对有称无,故云绝待,犹如虚空,非对小空而称大空,从此无谛,立一实谛。此一实之名,是对三权而名一实,待虚名实,此是对待得名。又从此一实,对机约教,或分开二谛等。

无谛,即是性宗之学的核心绝待真心——一心,近于天台宗三谛中的中道第一义谛。虽然以性宗(如来藏学)为究竟,也认为唯识(相宗)、中观(空宗)等学,都是了悟一心的方便法门,各有其价值,《宗镜录》卷四五云:

若不先明识论天亲护法等剖析根尘微细生死,又焉得依龙树观门遣荡?

他反对的,是禅与教及诸教宗之间的互相攻击是非,《宗镜录》卷三四说得明白:

崇教毁禅,宗禅斥教,权实两道,常为障碍之因,性相二宗,永作怨仇之见,皆为智灯焰短,心镜光昏,终不能入无诤之门,履一实之道矣。

他的出发点既然是融通,自然不陷入诸宗义理之间的是非之辩。从学术角度,我们或许可以批评延寿没有分辨诸教宗的是非及禅宗五家的异同,但从引导人们悟入“宗镜”的宗教立场看,延寿的这种会通的态度无疑是正确的。

延寿所揭示的了悟真心的诀窍,是观心,《唯心诀》谓“欲知妙理,唯在观心。”观心之要,在内观一念妄念无生。《宗镜录》卷五云:

但了妄念无生,即是真心不动,此不动之外,更无毫厘法可得。

  但能内观一念无生,则空华三界,如风卷烟,幻影六尘,犹汤沃雪,廓然无际,唯一真心矣。

同书卷五说:“今推此不觉之心(阿赖耶识之不觉义)无体,则真觉之性现前。”同书卷四一引曹山本寂和尚偈“从缘荐得相应疾,就体消归道却迟,瞥起本来无处所,吾师暂说不思议”后点明:

故知千圣皆目此一念心起时了不可得,是真不思议,离此决定无别殊胜。

这种观心诀要,是经论中一致数说的。依此观心而得顿悟,即是达摩所谓“籍教悟宗”,可见宗乃教之眼、教乃宗之本,并非什么“教外别传”。

《宗镜录》卷三六说,观门略有二种:一禅宗及圆教上上根人,直观心性,不立能所,不作想念,定散俱观,内外咸等,即无观之观,灵知寂照。此法相当于《大乘起性论》所言真如三昧。二依唯识学,以第六意识观心似现前境,虽权立假相,悉从心变。即复此心亦空、无生。同书卷二三说:

如今一念才起,了不可得,无有处所,是过去佛;过去不有,未来亦空,是为了佛;即今念念不住,是现在佛。但一念起时,莫执莫断,不取不舍,则三际无踪,一念圆具十法界非因非果而因而果之法。

又以“直下无心,量出虚空之外”为顿悟之要。若如此尚不得悟,“直须以佛知见治之,然后五忍明其正修,六即拣其叼难,则免堕增上慢,究竟圆满佛乘。” 同书卷四一说中机下品未悟入者,“亦须自省,开发信心,若未发时,直须静虑,以时研究,永断攀援,身心一如,以悟为限。或因闻入,或从境明,豁尔意消,真心自现。”这种人听闻佛法、研究经教,就更是必须了。

据《宗镜录》之说,无论从哪一门径悟得一心,即入圆教十信位之初信,亦即禅宗所谓明心见性。谓“觉此无依无住绝待不思议心不动时,入十信之初,号不动智佛。” (卷十)“若入信门,便登祖位。” (卷二)若入此位,顿悟此心,入宗镜中,则可以“不断烦恼而入涅槃,不断五欲而净诸根。”(卷二三)“但谛观杀盗淫妄从一心上起,当处便寂,何须更断”(卷十八)“生老病死之中尽能发觉,行住坐卧之内俱可证真。”(卷六六)这是延寿贡献给众生的圆顿法门,可谓鼎盛期中国佛学的最高智慧。

延寿还以佛教之一心融会本土儒、道二家之学,《万善同归集》卷四谓“儒道先宗,皆是菩萨,示劣扬化,同赞佛乘。” 他始终立足佛教本位,认为佛法无边,可以包罗儒道等诸家:

是以佛法如海,无所不包,至理犹空,何门不入。众哲冥会,千圣交归,真俗齐行,愚智一照。开俗谛也,则劝臣以忠,劝子以孝,劝国以绍,劝家以和,弘善示天堂之乐,惩非显地狱之苦,不惟一字以为褒,岂止五行而作戒。敷真谛也,则是非双泯,能所俱空,收万象为一真,会三乘归圆极,非二谛之所齐,岂百家之所及!

谓儒、道之学只能利益现世,佛法则“普润无边,力济存亡,道含真俗,于国有善则国霸,于家有善则家肥”,不仅无妨世间法,而且对国计民生有无穷的利益。

 

二、以一心圆融理、事,强调戒乘俱急,万善齐修

 

禅宗因高唱“一悟即至佛地”,唯重明心见性之“一大事”,难免产生忽视甚至取消修持的弊端,或认为一悟即一了百了,放任不修;或只管自利,消极遁世,“才被人知隐栖处,更移茅屋向深居”,堕于小乘行径;或执着无相、无念、无修无证、无善无恶,只管做个“无心道人”,废弃礼佛、诵经、持戒、布施、度人等一切修为。这些倾向,使禅宗表现出一种消极退缩的风格,背离了大乘福智双修、自利利他的积极进取精神,日本学者以“教在大乘而行在小乘”为中国佛教的特质之一,主要应归咎于禅宗的弊端。严重者甚至以“不断烦恼而证涅槃”为借口,肆意毁犯禁戒。针对此类弊病,延寿以一心之理、事圆融为理论基础,强调戒乘俱急、万善齐修。他所撰《万善统归集》三卷,即以此为主题,该书卷二云:

大凡诸佛菩萨进修之门,有正有助,有实有权,理事齐修,戒乘兼急,悲智双运,内外相资。若定立一宗,是魔王之种;或亡泯一切,成己见之愚。

并引证《华严经论》说,偏修理则滞寂,偏修智则无悲,偏修悲则染习便增,但发愿则有为情起,“故菩萨以法融通,不去不取。”应以明了一心般若智慧平衡理、智、悲、愿,圆修万行。

悟与修,是禅宗讨论的一个重要问题,《宗镜录》卷四引用宗密关于悟与修的四句料简,说明渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟、顿悟顿修前四句,多约证悟而言,惟顿悟渐修约解悟,如日顿出,霜露渐消。《华严经》说初发心时便成正觉,然后登地,次第修证,即是此意。延寿认为:

惟此顿悟渐修,既合佛乘,不违圆旨。

此顿悟,指一念信解本心,明了无疑,所谓“先悟宗镜,然后圆修”(《宗镜录》卷三七),是延寿所主张的修行路径。《万善同归集》卷三论述理(所悟一心)与行(修行)的关系说:“理为道本,行为道迹,因本垂迹,无本迹何所施?因迹显本,无迹本奚独立?”故应“先明其宗”,获得顿悟,方能进修。又从天台宗性德与修德的关系论述说:

若性德本具,如木中火,不成事用,须假修德,如遇因缘,方能显现;是以因修显性,以性成修,若本无性,修亦不成,修性无二,和合方备。又内有本觉,常熏圣种,外仗善缘,助开觉智,有内阙外,菩提不圆。

《宗镜录》卷四十谓宗门中相传“先须知有,然后保任”,知有(了知有自心佛性)是顿悟(解悟),保任是渐修,修到证悟,方是见道证果。见道之后,也还须渐修,一点点涤尽烦恼习气,非一步便到了佛地。《宗镜录》卷四说心之清净有二:一者了其本无,得自性清净,这指顿悟;二者净其妄染,得离垢清净,此谓渐修。《警世》谓“既信一心,须以禅定冥合”,定慧相应,此禅定,即是《坛经》所谓一行三昧,属渐修。《万善同归集》卷一云:

今明心虽即佛,久翳尘劳,故以万行增修,令其莹彻。但说万行由心,不说不修为是。

虽心性圆明,本来具足,若不众善显发,万行磨治,方便引出,成其妙用,则永翳客尘,长沦识海,成妄生死,障净菩提。

即便修到证悟,最初也只是得如理智、根本智,仅仅明白一心之体性,还须继续进修,得如量智、差别智,才能逐渐通达一心之用。《万善同归集》卷二提出十问,作为判别是否真实开悟的标准:

1“还得了了见性,如昼观色,似文殊等否?”

2“还逢缘对境,见色闻声,举足下足,开眼合眼,悉得明宗,与道相应否?”

3、“还览一代时教及从上祖师言句,闻深不怖,皆得谛了无疑否?”

4、“还因差别问难,种种徵诘,能具四辩,尽决他疑否?”

5、“还于一切时、一切处,智照无滞,念念圆通,不见一法能为障碍,未曾一刹那中暂令间断否?”

6、“还于一切逆顺好恶境界现前之时,不为间隔,尽识得破否?”

7、“还于百法明门心境之内,一一得见微细体性根原起处,不为生死根尘之所惑乱否?”

8、“还向四威仪中行住坐卧、钦承祗对、着衣吃饭、执作施为之时,一一辨得真实否?”

9、“还闻说有佛无佛、有众生无众生,或赞或毁,或是或非,得一心不动否?”

10、“还闻差别之智,皆能明达,性相俱通、理事无滞,无有一法不鉴其原,乃至千圣出世,得不疑否?”

若实未得如是,切不可自许知足,直须广披至教,博问先知,彻祖佛自性之原,到绝学无疑之地,此时方可歇学无为。

所谓修,不仅指顿悟渐修,修般若度,断自心烦恼,更指力修六度四摄等菩萨万行,自利利他,福智双圆,方能成就佛果。不是仅仅修般若一度,或如某些禅人所认只是无念无心,作一个“无心道人”,便可以成佛。《宗镜录》卷三七云:

离念求于无念,尚未得于真无念也,况念、无念之无碍耶?又无念但是行之一也,岂成一念顿圆?

须依《华严经》圆教义,“万行圆收”,“众行俱备,万善齐修”。《万善同归集》卷一强调“万善是菩萨入圣之资粮,众行乃诸佛助道之阶渐”,仅修般若,若有目而无足,岂到清凉之池;得实而忘权,奚升自在之域?般若虽然为万行之导首,“若无万行,般若何施?”犹如偏好噉酱饮咸,失味致患。至于无心寂现,只是了因佛性,“福德庄严,须从缘起,二因双备,佛体方成。”从理上讲,一心具足万行,然理寓于事,须得事上万行圆满,方显一心妙用:

夫众善所归,皆宗实相,如空包纳,似地发生。是以但契一如,自含众德;然不动真际,万行常兴;不坏缘生,法界恒现。寂不阂用,俗不违真,有无齐观,一际平等。是以万法唯心,应须广行诸度,不可守愚坐空。

关于应修的万行,《万善同归集》卷一引经据典,倡导讽诵供养经典、行道礼拜、修法华忏、念佛、修行五悔,乃至燃指烧身供养等大乘经中提倡的菩萨行。同书卷二说助道门内“以其真实正直为先,慈悲摄化为导”,列举诸多具体的修行方法:

或造新修故,立像图真,兴建伽蓝,庄严福地。

或书写大藏,启发真诠;或刻石销金,剥皮刺血,令见闻随喜。

或兴崇三宝,广扇慈风。或墙壍释门,威力外护,遂令正法久住,佛道长降。

或忘身为法,禁绝邪师,建正法幢,断魔羂索。

或造经房禅室,或施花果园林,供给所需,助成道业。乃至看病浴僧、义井圊厕,扶危拯急,济用备时,皆大菩萨之心,成不思议之行。

或平治坑壍,开通道路;或造立船筏,兴置桥梁,或于要道建造亭台,或在路旁栽植花果,济往来之疲乏,备人畜之所行,六度门中,深发弘扬之志,八福田内,普运慈济之心。

或施食给浆,病缘汤药,住处衣服,一切所须。安乐有情,是诸佛之家业,抚绥沉溺,乃大士之常仪。

或施无畏,善和诤讼,哀悯孤露,救拔艰危,福受梵天,行齐大觉。

又慈悲喜舍、种种利益,度贫代苦,轸念垂哀,及施畜生一抟之食,皆是佛业无缘慈因。乃至放生赎命,止杀兴衰。或代诛赎罪,没命救人;或释放狴牢,赦宥刑罚;或归复迁客,招召逋民;或停置关防,放诸商税;或给济贫病,抚恤孤恂;常以仁恕居怀,恒将惠爱为念。

或尽忠立孝,济国治家,行谦让之风,履温恭之道,敬养父母,成第一之福田;承事尊贤,开生天之净路。

或称扬彼德,开举善之门;或赞叹其名,发荐贤之路;成人之美,助发勇心,喜他之乐,同兴好事。

万行之中,延寿特别重视持戒一行,强调戒是众行之本、定慧之基,应依《大般涅槃经》之说,戒乘俱急,乘,谓了悟一心,行一乘道。《宗镜录》卷三二云:

若修身戒,则戒急而妙行成;若修心慧,则乘急而真性显。故得乘戒俱急,理行俱圆,正助相资,方入宗镜。

戒乘俱急,意味虽然严持诸戒,身口无犯,而以般若慧为导,明了一心,“无所持而具戒”。[6]《观心玄枢》云:

以大乘大菩萨戒,谓观唯心,本无外色,无色可破,相空亦无,离取相过,故名持戒。

《万善同归集》卷二说,一毫之善,“虽是有为,若助菩提,直至成佛,而不隳坏”。号召佛教徒力修众善,不以善小而不为。虽然万行齐修,莫非一心之用,“以一心具足万行,无一行而非心故。”[7] “从般若真性,起同体大悲,所有万行庄严,皆是性起功德。” [8]

虽然万善齐修,以了悟一切皆一心所现、心法本空故,无执无着,如《万善同归集》书末偈所言:

建立水月道场,庄严性空世界,罗列幻化供具,供养影响如来。

忏悔罪性本空,劝请法身常住。回向了无所得,随喜福等真如。

赞叹彼我虚玄,发愿能所平等。礼拜影现法会,行道足蹑虚空。

焚香妙达无生,诵经深通实相。散华显诸无着,弹指以表去尘。

施为谷响度门,修习空华万行。深入缘生性海,常游如幻法门。

誓断无染尘劳,愿生唯心净土。履践实际理地,出入无碍观门。

降伏镜像魔军,大作梦中佛事,广度如化含识,同证寂灭菩提。

延寿不仅著书立说倡导万善齐修,而且以身作则,树立力修万行的榜样,传记说他一生随处常建法华忏堂,昼夜六时为法界众生代修法华忏,曾于金华天柱峰诵《法华经》三年,处处常行放生,复兴杭州灵隐寺,重建殿宇一千三百余间,又奉诏于钱塘江边建造六和塔镇潮。居永明时,日课百佛事,每夜普为六道冥官、九品鬼神说法授戒施食。

延寿以一心圆融理事' ;&,淝"鴙IE' ;&,淝"“行在小乘”的弊端,将中国佛教导向大乘菩萨行的轨道,意义十分重大,影响极为深远。特别是他倡导扶危拯急、济用备时、布施贫病、抚恤孤恂、安乐有情、行修路造船等慈善事业,及尽忠立孝,济国治家,敬养父母,引导佛教徒恪尽世间的伦理责任、社会责任,对优化佛教的社会形象,化解佛教与社会、与儒学的矛盾,具有积极的作用,甚符合近现代“人间佛教”的精神。

 

三、以一心圆融禅、净,倡导依他力往生

 

中唐以来,净土宗越来越发达,不仅有许多社会中下层人士信仰,即上层社会宰官士人,亦多有栖心净土者。禅宗本来唯重了悟自性而“见性成佛”,只讲唯心净土、自性净土,不仰仗他力接引往生。《坛经·疑问品》即云:“迷人念佛求生与彼,悟人自净其心。”“但心清净,即是自性西方。”这成为一般禅宗人士对待净土往生一事的基本态度。后来受社会上流行的净土信仰的影响,禅宗界亦逐渐表现出融通禅、净的倾向,百丈怀海禅师的名言“修行以念佛为稳当”,为融通禅净者所经常引证。到延寿时代,净土宗更表现出蓬勃发展的趋势,从理论上进一步融通禅、净,是当时佛教信仰的需要,是延寿这样的大善知识所应解决的一大问题。

延寿将净土法门的依据,归之于一心,认为发愿建立西方极乐净土及净土宗信徒所念的阿弥陀佛,实乃一心清净功德的表征,《宗镜录》卷二四解释:

阿弥陀者,此云无量寿,即如理为命,以一心真如性无尽故,乃曰无量寿。

阿弥陀佛也是一切诸佛的代表,念阿弥陀一佛名,即是念十方三世一切诸佛。“诸佛德用既齐,名号亦等,随称何名,名无不尽。如称一阿弥陀名礼召,一切诸佛无不周备。”

延寿从一心理、事二法界的关系着眼,论述了净土虽然终归唯心,而今人须发愿往生的必要性。禅宗讲唯心净土,心外无法,本来无生,是理,就每一个众生而言,能否证得唯心净土、依靠自力自净其心而当世获得解脱,是事,是现实。理与事,应是不二而二。《万善同归集》卷一设问:唯心净土周遍十方,何得兴取舍之念、怀欣厌之情求生西方净土?答:“唯心佛土者,了心方生。”据《如来不思议境界经》,菩萨真实了达诸法唯心,得随顺忍或入初地,方可以自在往生东方或西方净土。“故知识心,方生唯心净土。”不是只知道一个唯心净土的话语和道理,便可以随意往生的。然时届末法,这种能真实证得唯心净土的人越来越少。《大集月藏经》佛预言末法中“亿亿众生起行修道,未有一得者。”延寿因此强调:

当今末法,现是五浊恶世,唯有净土一门,可通入路。当知自行难圆,他力易就,如劣士附轮王之势,飞游四天 ,凡质假仙药之功,升腾三岛。实为易行之道,疾得相应。慈旨叮咛,须铭肌骨!

谆谆劝导佛教徒明白时机和自己根性,了知唯凭自力难以解脱,应依仗阿弥陀佛他力接引,走求生西方极乐净土的易行道。就事而言,往生事实,“今古具载,凡圣俱生,行相昭然,明证自验。”如经中佛曾授记文殊菩萨往生西方,位登初地,天台智者大师一生亦精修净业,凡夫众生更须求生净土。延寿撰《神栖安养赋》云:

考古推今,往生非一。运来而天乐盈空,时至而异香满室。一真境内相现,而虽仗佛威;七宝池中睹境,而皆从心出。…变凡成圣而顷刻,即迷为悟而昭彰。探出仙书,真是长生之术;指归净刹,永居不死之乡。

至于炽然求生,与无生之理,亦属不二、无碍,无生属真谛,生属俗谛,“诸佛说法不离二谛,以真统俗,无俗不真,以俗会真,万法宛尔。”《净土十疑论》云:

智者炽然求生净土,达生体不可得,即真无生,此谓心净故即佛土净;愚者为生所缚,闻生即作生解,闻无生即作无生解,不知生即无生,无生即生。

又设问云:心外无法、佛不去来,何有见佛及临终接引之事?答:

唯心念佛,以唯心观遍该万法,既了境唯心,了心即佛,故随所念,无非佛矣。

真正通达唯心净土的人,不妨炽然念佛,即有而空,即念佛见佛,了达所念所见之佛实无来去,如幻非实,而不无幻相,不坏心佛,是则“见即无见,常契中道。是以佛实不来,心亦不去,感应道交,唯心自见。”如同作恶造罪众生临终感地狱相现。《观心玄枢》谓“愿生唯心净土。”

净土宗仰仗阿弥陀佛他力接引,与唯靠自力解脱的禅宗似同水火。针对这一疑惑,

延寿以一心融通自他二力。《宗镜录》卷六四云:

第一义唯心,非一非异,正缘他时,即是自故。

第一义唯心,即万法唯是一心,此一心绝待,无自他之别,故缘念阿弥陀佛、西方净土,实际上是缘念自己心性、“自性弥陀”。同书卷十七云:

以自心性遍一切处,所以若见他佛,即是自佛。……以于彼本质上,虽变起他佛之形,即是自相分故,变与不变,皆是一心。

谓自他唯一心性故,净土宗人念佛得见阿弥陀佛,其实即是见自心之佛,以唯识学解释,是托彼佛的本质,在自己心识上变起一个彼佛的亲所缘缘相分,自心所变相分与不变的阿弥陀佛,都是一心。

延寿还引证《那先比丘经》、《大智度论》解释临终十念念佛得以往生的原理,谓临终虽然少许时念佛,而心力猛利,“决定勇健”故,名為大心,如人入阵,不惜身命,可以胜过百岁作恶之力而得往生:

故知善恶无定,因缘体空,迹有升沉,事分优劣。真金一两,胜百两之叠华;爝火微光,爇万仞之积草。

《万善同归集》卷一强调“一切归心,万法由我,欲得净果,但行净因”,劝导修净土者精勤修持,万善齐修,积累净因。净业之因不出二心:一定心,如依《观无量寿佛经》修观入定,即修观想念佛成功,得以上品往生。二专心,修持名念佛,众善资熏,回向发愿,得以下品往生。即此下品,也非轻易可生:

仍须一生归命,尽报精修,常面向西,当行道礼敬之际,念佛发愿之时,恳苦翘诚,无诸异念,如就刑戮,若在狴牢,怨贼所追,水火所逼,一心求救,愿脱苦轮,速证无生,广度含识,绍隆三宝,誓报四恩,如斯至诚,必不虚弃。

若言行不符,信力轻微,不能念念相续念佛发愿,多次懈怠,恐难遂往生之愿。若欲临终十念往生,须预办津梁,合集功德,回向临终时,念念不亏。须知:

    如今是因,临终是果。应须因实,果则不虚。

延寿不仅劝人虔修净土,而且自己以身作则,勤修净业。传记说他曾于天台山智者禅院作二纸阄,一曰一心禅定,二曰万善生净土,至心虔祷,七度皆得生净土阄,遂一意专修净业。居永明时,日课百八佛事,至暮,每独往别峰念佛,日达十万声佛名,一生印施弥陀塔四十万本。他作为被认为透彻三关的法眼宗大禅师,如此解行相应,力倡净土,在后世影响极大,开宋元以来禅净双修、导禅归净的先河,被尊奉为东土莲宗的第五祖,看作阿弥陀佛的化身。

据传延寿撰有《禅净四料简》偈四首,极力强调须“有禅有净土”,号召参禅已悟未悟者皆应兼修净土,乃至“无禅有净土”,禅可以不参,净土不可不修。此偈被净土宗人引证诠释,在摄引人们归心净土方面起了很大作用,亦引起禅宗人士的反感。其偈出于元代,清释济能编《角虎集》卷五称出于《宗镜录》。对此偈的真伪,当代学者作了考证,从文献、出处看,虽然不足以证明确出延寿之手,然从其见地看,与《万善同归集》等所阐述的延寿思想基本一致。

延寿的学说,虽然在当时和后世影响很大,受到许多人的尊崇赞叹,但亦不无非议者。一般从禅宗本位的立场,将促使禅宗衰落的责任都推到延寿的身上,古人即有《宗镜录》出而禅宗晦的说法,杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》也说延寿“使禅宗本色丧失殆尽”,使“法眼宗难于作为禅宗的一个独立支派继续流传”。[9]这种说法实际上扩大了延寿的作用,禅宗当时有五家,即便延寿促使法眼一宗绝嗣,其影响也不足以导致其余四家的衰微。禅宗的衰微,自有其本身及社会文化等方面的复杂原因,即使没有延寿出现,其衰微也是不可避免的。而延寿所纠治的种种弊端,正是使禅宗衰落的重要的内因,就此而言,可以说延寿在推迟禅宗的衰微上起了一定作用。吕瀓先生的看法倒是较为合理:

延寿的这些思想对宋代禅师的影响很大,他们一方面打破南岳与青原的界限,将其理论看成一样,另方面又以禅与净土作为共同的实践。这样做使禅宗扩大在群众中的影响倒是很有利的。因为单纯讲禅比较奥妙,一般群众不易理解,现在和净土一结合,肯定万善同归,这就便于群众接受了。[10]

对延寿的又一种批评,是说延寿继承荷泽宗和宗密的错误,使宗、教混乱。太虚大师《曹溪禅之新击节》一文说:荷泽宗徒等混知解于禅,又融通宗与教,乱般若与唯识二学:

故四教五教兴,嘉祥、慈恩之教轮辍,清凉引而化之,陷泥已深,圭峰则由知解宗徒兼为知解教徒,宗下承曹溪风能斥去之,故宗弥盛。而清凉于圭峰又不能呵却之,故教益晦。厥后永明顺而正之,落草愈甚,宗徒教徒殆皆没入知解。

这种说法,主要是从三论、法相二宗出发,评价延寿所主张的如来藏学。《宗镜录》一书在论述唯识思想时,确有一些不符合护法系唯识今学的说法,并融会摄论师等的唯识古学与唯识今学,从唯识今学的标准来看可以说是有问题的。但延寿之佛学,是以华严宗、禅宗之一心整合全体佛法为一体,实际上自成一家,自然重在融通而疏于拣择歧异,是不宜用某一宗及学术研究的尺度去衡量的。吕瀓先生说延寿“不但对教不清楚,对宗也模糊”[11],是说得过头了。

延寿佛学中最难评价的,应该是承神会、澄观、宗密之言,明言心性为“灵寂之知”。对此,古人早有异议, 玄沙师备禅师斥人以昭昭灵灵为佛性乃“认贼为子,是生死根本”。南泉本愿谓“道不属知,不属不知。知是妄觉”。[12]黄龙死心斥云:“知之一字,众祸之门。”经中多有“法离见闻觉知”一类说法。若认灵寂之知性为心性,颇难回答熟睡时无知则心性无常,及草木土石等无情之物亦应有知的问题,而且在修持中容易使人错认意识的能知之性为佛性。今人萧平实居士亦说佛性非知性。灵寂之知,大概是开悟者依其经验所说,或者是一种体认心性的方便门径。作为中国化佛学的集大成者,延寿肯定了这一最中国化、广泛流传于宗门的佛学精髓,是理所当然的。按延寿强调以经教印证的立场,明心见性,应该依经教中不可言说、空、无我、无生、本来清净等通常说法为准则,他多处点明:内观一念无生,为悟入宗镜之要,提出十条检验是否见性的标准,《唯心诀》更详列出120种“昧於性德、罔辯真宗”而产生的迷执,说他的见地错误或模糊,大概有失公平。


[1] 《万善同归集序》

[2] 《清世宗上谕》(雍正十二年甲寅十二月初八)

[3] 江苏古籍出版社,1995371

[4] 《宗镜录》卷一〈标宗章第一〉

[5] 《宗镜录》卷二九

[6] 《万善同归集》卷三

[7] 《宗镜录》卷三十

[8] 《宗镜录》卷三二

[9] 《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社,1995,页377

[10] 《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979,页255

[11] 同上,页254