元晓和诤理论与义天圆融思想

  北京大学哲学系  魏常海

 

   中国文化与韩国(朝鲜)文化有着极为密切的联系,特别是古代,中国与韩国文化交流的深度和广度,在世界上是无与伦比的。 中国的儒、释、道等传统哲学思想,对韩国产生了巨大而且深远的影响,而韩国化了的儒、释、道等哲学思想,又反过来促进中国哲学思想的发展。本文拟就新罗元晓的和诤理论与义天的圆融思想来探讨中韩传统思想的密切关系。

元晓(617-686)幼年出家入佛门。出家后,他历访善知识,问学求道。后来,因慕奘三藏慈恩之门(《宋高僧传》元晓传),决意入唐求法,与义湘法师结伴同行。途中,行至本国海门唐州界,计求巨舰,将越沧波。倏于中途遭其苦雨,遂依道旁土龛间隐身,所以避飘湿焉。迨乎明旦相视,乃古坟骸骨旁也。天犹霡霂,地且泥塼,尺寸难前,逗留不进,又寄埏甓之中。夜之未央,俄有鬼物为怪。晓公叹曰:前之寓宿谓土龛而且安,此夜留宵托鬼乡而多崇。则知心生故种种法生,心灭故龛坟不二。又三界唯心,万法唯识,心外无法,胡用别求,我不入唐。’”(《宋高僧传》义湘传)于是与义湘告别,携囊返国。

回到家乡的元晓,开始了佛教教理的研究和教化众生的实践。晚年住芬皇寺,专心于著述活动。他一生著述甚丰,广及佛教经、论、律及各家各派的学说,后人誉之为百部论主。其著大部分流传到高丽中叶,但到了李朝则多已佚失,现仅存二十余种。元晓提出的和诤理论在中国和韩国的佛学史上有重要影响,高丽肃宗追封他为和诤国师

义天(1055-1101)本为王子,自幼皈依佛门,勤苦钻研佛法,同时探究外典,金富轼撰《灵通寺碑》载:他学无常师,道之所存,则从而学之。自贤首教观及顿渐、大小乘经律论章疏,无不探索。又余力外学,见闻渊博,自仲尼老聃之书,子史集录百家之说,亦尝玩其菁华而寻其根柢,故议论纵横驰骋,衮衮无津涯,虽老师宿德,皆自以为不及,声名流闻。(见《大觉国师外集》(以下简称《外集》)卷第十二)这说明他在入宋求法之前,即已广览佛典,精心探究,而且对儒家、道家之书,中国百家之说,都有深刻的了解。正因为如此,文宗王褒之为佑世僧统。高丽宣宗王二年(1085年,宋元丰八年)四月,义天入宋求法,在留宋十四个月中,除在杭州华严座主净源讲下受业外,又听慈辩大师从谏讲天台宗经论,还历访诸宗大德,求问宗义,其学并不限于华严、天台。又不仅仅是问学而已,其中还有自己的发挥和传扬。因此,非特僧统资源公而道益进,源公名所以益高,以僧统扬之也。(同上)义天称颂净源德冠古今,学穷微奥(《上大宋净源法师书》,《大觉国师文集》(以下简称《文集》)卷第十一),净源则把他与义天的师资关系比为慧思与智者大师的关系(见《灵通寺碑》,《外集》卷第十二),在送义天归国时赠诗云:离国心忙海上尘,归时身遇浙江春,休言求法多贤哲,自古王宫只一人。(《外集》卷第十)可见其对义天之器重。义天回国后,在大力宣扬华严义理的同时,又开创了海东天台宗。寂后册为国师,定谥大觉。义天继承和发展了元晓的和诤理论,以圆融为其学说的突出特点。

    元晓的佛学思想不仅在韩国有崇高的地位,而且,对中国的佛教思想界也产生了重要的影响。元晓的主要著述,如《十门和诤论》、《华严经疏》、《金刚三昧经论》、《大乘起信论疏》、《起信论别记》、《游心安乐道》等等,都传到了中国,中国佛教诸宗派不同程度地受到了他的著述的影响。元晓的《大乘起信论疏》传到中国之后,历来受到很高的评价,被誉为海东疏

    受元晓佛学思想影响最大者,要首推华严宗的实际创始人贤首法藏。法藏在元晓的《起信论疏》与《起信论别记》的影响下,撰写了《大乘起信论义记》,并在《义记》中大量引用了海东疏的内容。不仅如此,法藏的《华严五教章》中的断惑义,是在元晓《二障义》的影响下写成的,而《华严五教章》中的空有论也受了元晓《十门和诤论》的影响,其教判理论则受到元晓《华严经疏》的影响。

    除法藏外,受元晓影响较大者还有慧苑、澄观、宗密、慧沼、李通玄、湛然等。唐代之后,宋代知礼、子璿等人的著作中皆有受元晓思想影响的痕迹。唐末五代永明延寿是主张佛教诸宗派会通的一位著名学者,他在《万善同归集》中引述了元晓的思想,在《宗镜录》中介绍了元晓的悟道颂,并盛赞其为大彻大悟者,说元晓智日月该,识人天贯,正法大全得,真如密洞悉,师乃大彻大悟者。(参见闵永圭《元晓论》、金相铉《元晓名号考》)

    另外,宋《高僧传》记述,元晓作《金刚三昧经疏》,疏有广略二本,俱行本土,略本流入中华,后有翻经三藏改之为论焉。(见《宋高僧传》元晓传)这是说,元晓的原书名为《金刚三昧经疏》,该书传入中国之后,中国的翻经三藏改之为’”,可见当时中国佛教界对此书的重视程度。《金刚三昧经论》在中国广为传播,历代有不少学者依此作《金刚三昧经》的注释。

但是,元晓佛学思想的形成,基本上是植根于中国佛教,他所处的时代,汉译佛典差不多都已传到韩国。他浩瀚的佛学著作,不管是宗要纲目,还是别记等,全都是依据中国传到韩国的汉译佛典。

元晓一直关注中国佛教的发展,对中国佛教抱着仰慕之情,因而才有赴唐求法之举,虽然未能达到入唐的目的,但并没有影响他对中国佛教的深入研究。他对所能接触到的汉译佛教经典,不分大小乘、经律论,一一作疏,撰写宗要。在他的著作中,对中国佛教的研究成果进行了全面的综合和吸收,即如他的《大乘起信论疏》也参考了慧远的《大乘起信论义疏》,又反过来对法藏等人产生影响(参见拙文《〈大乘起信论〉三疏比较》,商务印书馆200412月《哲学宗教与人文》)。元晓在综合性的佛学研究中,提出和百家之异诤(《涅盘宗要》)的观点与方法,以和诤论努力对不同的思想派别进行融合会通。例如他的《起信论疏》,就是这样。

《大乘起信论》在解释诸法生灭之相时说到:以体不灭,心得相续,唯痴灭故,心相随灭,非心智灭。元晓在中对此设问:问:此识自相,为当一向染缘所起,为当亦有不从缘义?若是一向染缘所起,染法尽时自相应灭;如其自相不从染缘故不灭者,则自然有。又若使自相亦灭同断见者,是则自相不灭还同常见。对这样一个看起来是两难的问题,元晓引别人的观点作答:答:或有说者,黎耶心体是异熟法,但为业惑之所办生,是故业惑尽时,本识都尽,然于佛果,亦有福慧二行所感大圆镜智相应净识。……或有说者,自相心体,举体为彼无明所起,而是动静令起,非谓办无令有,……无明尽时动相随灭,心随始觉还归本源。或有说者,二师所说,皆有道理,皆依圣典之所说故。初师所说得《瑜伽》意,后师义者得《起信》意。而亦不可如言取义,……当知二义皆不可说,虽不可说而亦可说,以虽非然非不然故。这段话中的三个或有说者,显然不是指印度的论师,当指中国依于《瑜伽师地论》的法相唯识学派与依于《起信论》的如来藏缘起学说,以及调合二者的学说理论。元晓则从不可如言取义的角度对三种观点加以融会,体现了他的和诤思想。

他的和诤思想,实际上是基于中国的传统思想,的观念在中国传统思想中是倍受重视的,早在春秋时代就十分强调,史伯讲和实生物,同则不继。(《国语·郑语》)把相对照,说明各种不同的东西、不同的元素相互调和、相互补充,万物才能生生不已,如果只是单一的元素、单一的东西相加,排斥任何差异,那么自然界就不复存在了。史伯把这个显而易见的道理引申到政治上,主张君主也应当去同取和。儒家学派的创始人孔子进一步发挥了史伯的思想,提出君子和而不同,小人同而不和(《论语·子路》),把的思想扩展到人与人之间的一般关系方面,变成了一个重要的伦理原则。这些都是把相对而言。还有一种含义,就是与争(诤)相对,由此而主张,反对无休止的争论、斗争,孔子即主张和为贵,孟子接着孔子的思想讲,提出天时不如地利,地利不如人和(《孟子·公孙丑》下)的论断,把人和视为一个重要的军事原则和政治原则。荀子也同样强调,把的原理贯穿在自然界和人事中,认为万物各得其和以生,各得其养以成。(《荀子·天论》)义以分则合,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物。(《荀子·王制》)《易传》有保合太和,乃利贞。(《乾卦·彖传》)之说,《中庸》更以”“为天下之大本达道。如此等等,不胜枚举,儒家把看得极重,是显而易见的。

不独儒家如此,道家也强调。《老子》有万物负阴而抱阳,冲气以为和。《庄子·天道》说:夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。不独儒、道如此,佛家也是如此,佛教的一个重要理论基石是人法皆为因缘和合,中国佛教中主张和会诸宗、融通三教的观点屡见不鲜。

韩国的传统思想也是这样,。在韩国,新罗时期即有所谓和白共有大事,则聚群官,详议而完之。(《隋书·新罗传》)事必与众议,号和白,一人异则罢。(《唐书·新罗传》)这里的和白,不仅是一种思想原则,而且已经付诸政治实践,形成了一种政治制度,由的思想原则所建立的这种政治制度,在古代是相当民主的,这是中国古代政治制度中所没有的。

随着中国传统思想传到韩国,重的思想当然也就传到了韩国,早在新罗时期就已经继承和发挥了中国儒、释、道三教融合的思想。崔致远的《鸾郎碑序》说:国有玄妙之道,曰风流,设教之源,备详仙史。实乃包含三教,接化群生。且如入则孝于家,出则忠于国,鲁司寇之旨也;处无为之事,行不言之教,周柱史之宗也;诸恶莫作,诸善奉行,竺乾太子之化也。(《三国史记》真兴王三十七年条)可见新罗的风流道(花郎道)是在本国传统思想文化的基础上,融会贯通了儒、道的”“,和佛教教化的基本精神。

然而问题在于,在传统思想中,除了的一面,也还有(争)的一面。的一面固然应当大力提倡,而的一面也不能不正视。儒、释、道等思想派别内部以及各派别之间,充满着不同见解的争论,这应该说是不争的事实。是对立的两个方面,使两个方面实现辨证的统一、平衡,才是理想的境地。和诤的思维方式就是努力追求这样的平衡。

元晓作为佛学者,面对当时中韩佛教界或言我是,言他不是,或说我然,说他不然(《十门和诤论》)的宗派纷争局面,经过对各宗派的深入研究和探讨,继承传统的重的理念,又正视诤(争)的方面,由此提出自己的主张。他在所著《涅磐宗要》中论述说:统众典之部分,归万流之一味;开佛意之至公,和百家之异诤;遂使扰扰众生,僱归无二之实性,梦梦长睡,并到大觉之极果。这里有三个基本点,其一是统合众典归万流之一味一味是指什么?是指佛教所说的真如真如即是喻如虚空,容受一切长短等色、屈申等业。(《十门和诤论》)的境界可以无所不包,包容一切事物、一切宗派、一切理论。这是在承认差异、矛盾和斗争前提下的包容,不是不分是非的的调和,更没有设定一个至高无上的统合一切的主体或主体思想。这种观点可以称为虚空包容观。其二是开佛意之至公,和百家之异诤佛意之至公是什么?元晓说,就是大乘佛教的平等法性,同体大悲(《十门和诤论》)大悲也就是大爱,不是儒家的爱有差等,而是平等之爱,也不是墨家建立在交相利基础上的兼相爱,而是在佛与众生同体前提下的利他之爱。这可以称为平等大悲观。其三是使众生归无二之实性。”“无二之实性是什么?就是他在《起信论疏》中所说的举命总摄六情,还归其本一心之源一心一心即是众生心,他认为,人心从根源上说是相通的,是相同的。这可以称为一心同源观。

虚空包容观、平等大悲观、一心同源观,这三观可以说是元晓和诤的理论基石。和诤不是无原则的调和,其中体现着对的肯定,它承认各种思想理论的并存并行。和诤是站在一种极高的境界上超越一般所谓的思维方式。

元晓在《金刚三昧经论》(入实际品)中对和诤的思维方式有一段说明:若诸意见诤论兴时,若同空执而说,则异有执,所同所异,弥兴其诤。又复两同彼二,则自内相诤,若异彼二,则与二相诤。是故,非同非异而说。非同者,如言而取,皆不许故;非异者,得意而言,无不许故。由非异故,不违彼情,由非同故,不违道理。于情于理,相望不违。这是以佛教中的空、有之争为例,来论说和诤思想,其意思是说,当各种不同的意见发生争执时,假如你同意执者的观点而加以辩说,则与执者相异,这样,你无论是同意观而异于观,还是同意观而异于观,都会使争论愈演愈烈。另外,如果你对双方的观点都赞同,则双方的内争仍然不得解决;如果你对双方的观点都不赞同,则你又变成了第三方,而与前面的双方相争,问题仍得不到解决。因此,对于双方的空、有之争,应当站在非同非异的立场上加以评说。所谓非同,是说就双方执著言辞的方面来看,双方都是不对的,都有偏颇;所谓非异,是说就双方观点的实质来说,双方又都是有道理的。由于主张非异,所以不损伤双方的真实情意;又由于主张非同,所以与真理无违。这样于情于理,都是相应而不违的。由此可见,元晓的和诤,是既坚持原则、坚持真理,又对争执双方抱有深切的关爱与理解。读到元晓的这段话,使我们不由得想到庄子。

《庄子.齐物论》曾谈到争论是非的问题,他说:双方争论是非,其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其黮暗。吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人,俱不能相知也,而待彼也邪?这段话的意思是说,辩论不能区分是非,辩论双方不能说明谁是谁非,第三者也不能判断谁是谁非。这段话与上述元晓的那段话相比较,可以看出,元晓显然是吸取了庄子的逻辑思辩形式,但结论却与庄子有所不同。庄子由此得出无是非或齐是非的观点,元晓则由此主张承认是非而又要调和是非。

    元晓的和诤思想在他的主要著作《大乘起信论疏》中有鲜明的展现,所以他把《大乘起信论》视为诸论之祖宗,群诤之评主。元晓疏对大小乘、诸经论及各家各派学说明显采取融会的态度,但最显著的倾向是唯识和《起信》的和会。比如说,《元晓疏》关于相应与不相应,心相灭与心体灭,熏习,法身显现等解释中,以及《别记》关于不生不灭与生灭的非一非异,现识,心不见心等注疏中,可以找出许多例证,而且时常是以问答形式出现。下面试举一二例来说明。

    《起信论》在论述到三种相应染和三种不相应染时,开始解释相应义与不相应义:

    言相应者,谓心念法异,依染净差别,而知相缘相同故。不相应义者,谓即心不觉,常无别异,不同知相缘相故。

    所谓相应,是指心与心法虽有不同,他们在染或净的程度上也有区别,但形成的能知之心与所缘之境是一致的。而不相应,是指无明动心就是阿梨耶识本心不觉之相,无心与心法的对待和差别,认识的能知方面与其对象之间,尚未形成统一相应的关系。

    这与唯识宗所说,心与心法虽同所缘,却有不同行相,似相违背。对此,元晓以自问自答方式来回答:

    问:《瑜伽论》说,诸心心法,同一所缘,不同一行相,一时俱有,一一而转。今此中说知相亦同,如是相违,云何和会?

    答:二义俱有,故不相违。何者?如我见是见性之行,其我爱者爱性之行。如是行别,名不同一行,而见、爱等皆作我解,依如是义名知相同,是故二说不相违也。

    他以作为能知之心统摄见、爱等义,和会不同行相却同知相之说。

    接着的问题是唯识宗认为阿赖耶识中,心王与心数相应,而《起信论》却说为不相应。同样,元晓再次自问自答:

    问:《瑜伽论》说,阿赖耶识,王数相应,缘二种境,即此论中现色不相应染,何故此中说不相应?

    答:此论之意,约烦恼数差别转义,说名相应,现识之中,无烦恼数,依是义故,名不相应。彼新论意,约遍行数故说相应。由是道理亦不相违也。

    此处所说彼新论应是指玄奘译《瑜伽师地论》。元晓认为,二说无违,只是角度不同。《起信论》是从有无烦恼染相的角度,有烦恼染相而说相应义,那么现识之中尚无烦恼染相生出,故名不相应。而玄奘的《瑜伽师地论》则是通过总体上来分析心王心法攀缘诸法之义而说相应。所以二说并不矛盾。

    另一个典型例子在熏习说中,《起信论》云:

    熏习义者,如世间衣服,实无于香,若人以香而熏习故,则有香气。此亦如是,真如净法,实无于染,但以无明而熏习故,则有染相。无明染法,实无净业,但以真如而熏习故,则有净用。

    唯识宗的一个基本观点是,要具坚住性,可受熏性,无记性,与能熏共和合性此四性,才可受熏,所以,常法不受熏习,而《起信论》明言真如净法受无明之熏。这种矛盾该如何调和呢?

    元晓还是自问自答道:

    问:《摄大乘》说,要具四义,方得受熏,故言常法不能受熏。何故此中说熏真如?

    解云:熏习之义有其二种。彼论且约可思议熏,故说常法不受熏也。此论明其不可思议熏,故说无明熏真如,真如熏无明。显意不同,故不相违。

    他以区别可思议熏和不可思议熏两种熏习,来调和《起信论》与唯识宗在熏习说上的差别,与玄奘所传法相教学相和会。从中也能看出元晓当年志往唐求学玄奘的影子。

    除此之外,元晓在科判中也采取了唯识教学。

    《起信论》解释分中释心真如道:

    心真如者,即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭,一切诸法唯依妄念而有差别,若离心念,则无一切境界之相。

    根据元晓所分,第一句为略标,第二句为广释中之第一部分显真如体。这一部分再分有三:

    一者当真实性以显真如,二者对分别性而明真如绝相,三者就依他性以显真如离言。

    在科判中导入唯识之三性说,这在其他《起信论》注释者中是没有的,而为元晓之特色,由此也可窥见他一直在努力融会唯识与《起信》。

    更加将此意图明朗化的,是将三细六粗的智相,五意的智识与第七末那识等同的倾向。即业相,转相,现相归于第八阿梨耶识位,智相、智识归为第七识,相续相以下匹配六识。进一步,他还把始觉的生、住、异、灭四相的概念也引入八识分别之说,生相为第八识位,住相之我痴、我见、我爱、我慢四烦恼为第七识位,异相、灭相为第六识位,彻底地试图将《起信》与唯识相融会。

   元晓意图论证《起信论》与唯识学及其他宗派学说的无矛盾性,以此实证和会一心的精神,体现出他和诤论的虚空包容观。另外,《元晓疏》 在开篇标宗体 文中谈到马鸣作《起信论》的目的时说:马鸣菩萨,无缘大悲,伤彼无明妄风动心海而易漂,愍此本觉真性,睡长梦而难悟,于是同体智力堪造此论,赞述如来深经奥义,欲使为学者暂开一轴,遍探三藏之旨,为道者永息万境,遂还一心之源。他又说:虽是利根而不忍繁,此人唯依文约义丰之论,深解佛经所说之旨。表明元晓对根机利钝问题看得不那么重要,字句之间,充满着对人的平等关爱和对人性本质的肯定,体现出他和诤论的大悲平等观与一心同源观。

顺便提到,和诤的思维方式在中国传统思想中也是有的,例如北宋张载就提出:有象斯有对,对必反其为。有反斯有仇,仇必和而解。(《正蒙·太和》)他承认万事万物都有差异,有对立,有矛盾,有斗争,这就是,而这种又是可以和而解的,即可以达到一种新的平衡,这可以称为和仇论。张载的和仇论也有三观作基础,其一是虚空即气观,知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。(同上)其二是民胞物与观,乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。(《正蒙·乾称》)其三是大心观,大其心则能体天下之物。(《正蒙·大心》)这三观与元晓的三观虽然哲学基础有别,但在强调包容、平等、人心方面却颇有相似之处,因而和仇论与和诤论也有共同点。二人一属儒门,一属佛家,但是殊途而同归,一致而百虑,表明中韩传统思想的互通互动。

义天对元晓极为赞佩,他在《祭芬皇寺晓圣文》中说:我海东菩萨(元晓),融明性相,隐括古今,和百家异诤之端,得一代至公之论,而况神通不测,妙用难思,尘虽同而不污其真,光虽和而不渝其体,令名所以振华梵,慈化所以被幽冥。(《文集》卷第十六)他盛赞元晓降灵隋末,行化唐初,百处显形,六方告灭,有经皆疏,无论不通。(《答大宋元昭律师书》,《文集》卷第十一)认为元晓著论宗经阐大酋,马龙功业是其俦(《读海东教迹》,《文集》卷第二十)这是说,元晓的佛学以“和诤”的理论包罗了佛教诸多宗派,在中国、印度和韩国都有重要的影响,其在佛学方面的贡献堪与印度马鸣、龙树相提并论。义天继承了元晓和百家异诤的主张,并进行了多方面的发挥。

首先,义天对佛教各种宗派、大乘小乘,均取融通的立场。他说:清凉有言:性之与相,若天之日月,易之乾坤,学兼两辙,方曰通人。是知不学《俱舍》,不知小乘之说;不学唯识,宁见始教之宗;不学《起信》,岂明终顿之理;不学华严,难入圆融之门。良以浅不至深,深必该灭,理数之然也。故经偈云:无力饮池河,讵能吞大海;不习二乘法,何能学大乘。斯言可信也。二乘尚习,况大乘乎?(《刊定成唯识论单科序》,《文集》卷第一)在这里,他提出圆融的思想,主张大乘小乘、性宗相宗都应兼学,特别提到唯识学、《起信论》与华严学之互学互补,与元晓的思想犀犀相通。由此,他批评说:近世学佛者,自谓顿悟,蔑视权小,及谈性相,往往取笑于人者,皆由不能兼学之过也。(同上)他认为,那些不知兼学大小乘几诸宗派的学人,自以为是顿悟,实则未悟佛理,因无知而常闹出笑话。在义天看来,印度佛学本是圆融之学,印度论师马鸣、龙树与无着、世亲,虽立论有异,而宗趣无别,马鸣龙树光前世,无着世亲继后尘,逐末虽云宗有异,归元无奈道还均。(《偶吟一绝寄湛大师》,《文集》卷第十九)所以林存撰《仙凤寺碑文》载:诸公曰:自古圣贤,入海求法者多矣,岂如僧统一来,上国所有天台、贤首、南山、慈恩、曹溪、西天梵学一时俱了,真弘法大菩萨之行者。(《外集》卷第十三)又说:义天以命世大任之才,其于诸宗之学,靡不刳心。而其自许以为己任者,在于贤首、天台两宗者,当其时节因缘故。(同上)这是说义天博通各宗各派,而他之所以着力弘扬华严、天台,是基于当时的实际情况,而非偏执某宗某派。

其次,义天着力在教、禅二宗的会通。教宗包括天台、华严等宗,与禅宗本无划然之界限。唐代圭峰宗密、永明延寿等名僧,都主张教禅一致。但自宋代以后,教禅出现分离的趋向,寺院有教院、禅院之别,学佛者也多各守其宗。中国禅宗在六祖慧能之后,南宗禅独盛,分为五家七宗,多主张不立文字,教外别传,以心传心,见性成佛,对于佛教经典不加重视,对禅宗理论也很少直接正面阐发。这些都障碍了教、禅的相互沟通。义天极不赞成这种教禅分隔的倾向,他认为教宗和禅宗的旨趣是一致的,其《寄玄居士诗》云:海印森罗处,尘尘大道场,我方传教急,君且坐禅忙,得意应双美,随情即两伤,圆融何取舍,法界是吾乡。(《文集》卷第十九)明确表示,应以圆融的态度看待教禅两宗,不可取此而舍彼。他十分赞赏圭峰宗密禅教一致的主张,而批评那些或禅或教偏执一边的人,他说:夫法无言像,非离言像,离言像则倒惑,执言像则迷真。但以世寡全才,人难具美,故使学教之者,多弃内而外求,习禅之人,好忘缘而内照,并为偏执,俱滞二边,其犹争兔角之短长,斗空花之浓淡。若乃公心彼此,独步古今,定慧两全,自他兼利,观空而万行腾沸,涉有而一道湛然,语默不失玄微,动静不离法界者,唯我圭峰祖师一人而已矣。(《讲圆觉经发辞》,《文集》卷第三)这是说,佛法既超越言像而又不在言像之外,离言像而求法,则陷于颠倒迷惑之见;拘泥于言像而学佛,则不悟真如实际。由此他既反对学教者弃内而外求,也反对习禅者忘缘而内照,认为应如圭峰宗密那样公心彼此定慧两全,才是正确的态度。因此他有诗句云:欲图法眼长无缺,慎勿轻言教外传(《寄大宋慧清华严》,《文集》卷第十七)

在义天之后不久,韩国禅宗曹溪宗的开创者普照国师知讷(1158-1210)则从禅宗的立场主张禅教一致,他认为,教是世尊口授,禅是世尊心禅,世尊之心口当无异,因而教禅同出一源,相辅相成。他撰《真心直说》等文,广引经论,直说佛法禅理,而反对拘守“不立文字,教外别传”之论。这样,由于义天和知讷等人的提倡,高丽时期的佛学呈现教禅双修的气象,不象中国宋代那样偏颇。

教与禅的关系有似于教与观的关系,义天在晋水大法师净源讲下,即受承了教观不可偏废的道理,净源曾对他说:不学观,唯授经,虽闻五周因果,而不达三重性德;不授经,唯学观,虽悟三重性德,则不辩五周因果e="font-size:12.0pt;mso-ascii-font-family:宋体;mso-ansi-language:zh-cn">“夫法无言像,非离言闲,非锟0炙mso-an:p>yle=撸<0炙>公心摈斌拥授si-l吾.0pt;m尽心于auto允拦佩服“近世学佛者,自谓顿悟,蔑视权小,及谈性相,往往取笑于人者,皆由不能兼学之过也《示新参学徒缁秀e="font-size:12.0p六;mso-a他要求弟子anguage:zh-cn">“夫法无言像,非离言闲,非锟0炙mso-an:p潜神autoan s终追远si-l道远乎哉e="f仁,仁至矣scii-font-family:宋体;mso-ansi-language:zh-cn">‘近世学佛者,自谓顿悟,蔑视权小,及谈性相,往往取笑于人者,皆由不能兼学之过也《示新参学徒慧修e="f。道。,彻底地试图将《起信》与蝜ang断鄌-ansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lansi-lsi-font-fa觉的生、住、异、灭四相的概念也引入八识分别之说,生相为第八识《真心直说》等文,广引经论,直说佛法禅理,而反对拘守“不立文字,教外别传”之论。这样,由于义天和知讷等人的提倡,高丽时期的佛学呈现教禅双修的气象,不象中国宋代那样偏颇。

不止限于"text-内部,还yout儒家、道家。nt: 。<》不仅概括si-lang衋l" st(yout神秀禅和age:st)>”&而且anguage:zh-cn">“夫法无言像,非离言闲,非锟0炙mso-an:p事兼二教,畅孔李之玄枢t;mso-ascii-font-family:宋体;mso-ansi-language:zh-cn">“近世学佛者,自谓顿悟,蔑视权小,及谈性相,往往取笑于人者,皆由不能兼学之过也《="font-size:12。ght: 150在i-la五font中,yout了儒道两家>”降灵隋末,行化唐初,百处显形,六方告灭,有经皆疏,无论不通。与内侍文冠tyle="font-size:12.0e:12他推重儒家学问”的,即可以达到一种新的平衡,这可以士儒志mso-际,font呙溃志在求掌考试之事以勤学问ze: 所谓拔策决科,必在乎学圣人之道,佐圣人之世,驱民于仁寿之域,终致太平yle=其大>降灵隋末,行化唐初,百处显形,六方告灭,有经皆疏,无论不通。义天对元晓极为赞佩,他在《祭芬皇寺晓圣文》中大慈无不爱,大孝无不ont-爱我之爱不爱彼.0pt爱,非大慈也;on絪o-亲不on昔.0pt亲,非大孝降灵隋末,行化唐初,百处显形,六方告灭,有经皆疏,无论不通。"font-size:1 mso他的〈"font抵:12.发现eigh对儒家、道家>”(《读海东教迹》,《文集》卷第二十)这是说,元晓的佛学以“和诤”的理论包罗了佛教诸多宗派,在中国、印度和韩国都有重要的影响,其在佛学方面的贡献堪与印度马鸣、龙树相提并论。义天继承了/span>近世学佛者,自谓顿悟,蔑视权小,及谈性相,往往取笑于人者,皆由不能兼学之过之文>近世学佛者,自谓顿悟,蔑视权小,及谈性相,往往取笑于人者,皆由不能兼学之过之语。上引ew roman"; mso-ansi-language:zh-cn">(《读海东教迹》;mso-ansi-language:zh-cn">”他又说5涝逗踉誩="f仁,仁至矣anguage:zh-cn">“近世学佛者,自谓顿悟,蔑视权小,及谈性相,往往取笑于人者,皆由不能兼学之过>近世学佛者,自谓顿悟,蔑视权小,及谈性相,往往取笑于人者,皆由不能兼学之过一句。so-ae="feighot;timn>””

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