大乘佛教有没有正统?

许赛英

 

《灵山海会》2006年第1期发表了胡晓光《真常唯心论思想初探》一文(以下简称《初探》)。我原以为在“初探”的名义下,胡晓光只是要对“真常唯心论”作出事实判断,但读完全文才知他的最终用意根本不在对“真常唯心论”进行事实判断,而是要对它进行价值判断,其价值判断的最后结论,亦即文章的最后一句话,曰:“真常唯心论是附法外道,大乘正统正法是唯心和中观这两大车轨。”有鉴于此,我认为《初探》一文应该属于“护教学”的范畴,不是纯学术的,故而标题似应改为《真常唯心论思想批判》才较为贴切。

胡晓光其人我不曾谋面,也不知他在何处高就,但久闻大名,读过他的许多佛学论文,颇见功力,实乃我辈学习的榜样,比如,在《初探》一文中,他对“真常唯心论”所作的事实判断部分完全可以看作是我们全面了解“真常唯心论”思想的一个标准文本(尤其是对初学者来说),言“初探”实是他的谦虚。在文中,胡晓光从如下十个方面来分疏“真常唯心论”:1、真常唯心论所依经纶;2、真常唯心论思想的起因;3、真常唯心论思想体系的内涵;4、真常唯心论与根本佛法;5、真常唯心论与唯识中观;6、真常唯心论与印度外道哲学;7、真常唯心论与中国传统哲学;8、真常唯心论与中国化佛学;9、真常唯心论之判教思想;10、从中观、因明观点看真常唯心论。通过这张“菜单”,胡晓光为读者奉献了一道“真常唯心论”的大餐——他向我们全方位地展示了“真常唯心论”思想,许多分析见解独到,入木三分,比如,“真常唯心论与中国传统哲学”一节就讲人所未讲,让人耳目一新。如果有机会将上述十个方面加以扩充,无疑地,一本全面阐述“真常唯心论”的专著就产生了。

我还将《初探》一文复印了几份,作为范文发给我的研究生,以让他们从中了解“真常唯心论”的概貌,但我同时也警告他们,对《初探》一文不可一概盲目信从,因为《初探》一面是令人欢喜的“慈悲观音”,另一面却是让人害怕的“怒目金刚”;它既是范文,又是反面教材。我旗帜鲜明的告诉研究生们,《初探》一文对“真常唯心论”的事实判断是令人佩服的,但其对“真常唯心论”的价值判断却难以令人接受。

前文已经提到,《初探》对“真常唯心论”所作出的价值判断是:“真常唯心论是附法外道”,说得直白些就是“真常唯心论不是佛教”。不过,胡晓光下这个判断还是有点“犹抱琵琶半遮面”的,话留半句没尽兴说,为什么呢?因为他说“中国佛教有二千年悠久历史,然而占据历史主流地位的佛学则是真常唯心论”,“中国化佛学是天台宗、华严宗和禅宗,这三宗是基于真常唯心论。”既然,“真常唯心论是附法外道”,“真常唯心论不是佛教”,那么,很显然,按照形式逻辑的三段论,包括天台宗、华严宗和禅宗在内的中国主流佛教都是“附法外道”,都不是佛教。胡晓光没有明说这一点,可能不是他没有这一想法,也不是他不想说,而是他生活在中国佛教的氛围中有所顾虑。

也许我不该擅自引伸胡晓光的观点,还是回到《初探》本身的语境吧。我与其说是不同意胡晓光“真常唯心论是附法外道”这一观点,还不如说是不同意他据以得出这一观点的“大乘佛教正统论”。在胡晓光看来,“瑜伽和中观是印度大乘佛教的正统”,“大乘的正统正法是唯识和中观这两大车轨”,因为“真常唯心论与唯识、中观是理不通事不合,是完全对立的思想体系”,所以“真常唯心论是附法外道”——这就是《初读》一文的总逻辑。在这个总的逻辑前提下,胡晓光多角度地对“真常唯心论”作了批判和声讨,极度彰显“真常唯心论是附法外道”。

我承认“真常唯心论”与唯识、中观是不同的(当然应该是不同的),甚至在很多地方确实也互相矛盾,但是我不同意将唯识、中观立为“大乘佛教之正统”,然后又将与这个 “正统”不合的“真常唯心论”斥为“附法外道”;也就是说,我与胡晓光的矛盾之处乃在于,胡晓光说大乘佛教有“正统”,且这个正统就是唯识、中观;而我则认为大乘佛教没有“正统”,不应人为地给大乘佛教立一“正统”。我的理由略陈如下:

(一)大乘佛教是一个开放的体系,不循教条,不蹈定式,这是从其前身印度部派佛教之大众部流传下来的优良传统,这一点在当时有关“十事非法”或“大天五事”的论争中就表现得淋漓尽致(参见姚卫群《佛学概论》第一章之二)。大乘佛教讲求因地制宜,因机施教,只要有助于解脱,“一切法皆是佛法”,亦即大中德隆禅师所说的“法无异法,道无别道。时时逢见释迦,处处撞著达磨。”(出自《五灯会元》)——这实际上也是《金刚经》判定佛法的标准。胡晓光不会不知道《金刚经》是大乘佛教的一部重要经典,“一切法皆是佛法”就出于《金刚经》第十七品“究竟无我分”;再者,《金刚经》第七品“无得无说分”中还说“如来所说法皆不可取。”《金刚经》中的这些说辞表明,大乘佛教不是一种教条主义的佛教,在它的体系中是没有“正统”的,那怕是如来说的也不能执为“正统”。大乘佛教检验佛法的标准是实践而不是理论。在大乘佛教那里,不是说符合某种理论(比如唯识、中观)的才是佛法,而是说在实践中能有助于众生解脱的才是佛法。“真常唯心论”在长期的中国佛教实践中被证明为是有助于中国人之解脱的(否则就不会在中国如此广泛地流传),因而在大乘佛教的框架内,“真常唯心论”完全是正当之佛法,怎么会是“附法外道”呢?窃以为,小乘佛教可以有“正统论”,但大乘佛教不可以有“正统论”,“正统论”与大乘佛教反教条的开放精神是格格不入的。“大乘”与“正统”这两个词是不能放在一起的,胡晓光说“大乘佛教的正统”和“大乘的正统正法”,这犹如说“方的圆”一样荒谬。然而,对于胡晓光来说,《金刚经》给他带来的麻烦还远不止于此。我们都知道,《金刚经》是中观经典,这一点胡晓光肯定也是清楚的。胡晓光既然说唯识、中观是大乘的正统,那么作为中观经典的《金刚经》中的所有观点他应该都是支持的,比如他应该支持“一切法皆是佛法”的观点;然而,如果他支持“一切法皆是佛法”的观点,那么他就应该承认“真常唯心论”也是佛法,这显然就与他在《初探》中所说的“真常唯心论是附法外道”的结论相违背了。再者,如果胡晓光为了满足“真常唯心论是附法外道”的结论而胆敢否定《金刚经》中的“一切法皆是佛法”,那么他又与《初探》中“唯识、中观是大乘正统”的说法相矛盾了,因为《金刚经》是典型的中观经典,所以无疑也应该是“大乘正统”!既然是“正统”,你就应该肯定它的思想!怎么能否定呢?如此看来,《金刚经》将不幸的胡晓光给缠住了,难以“出缠”。

(二)胡晓光所谓的“正统”也就是“正确”之意。在胡晓光看来,唯有唯识、中观才是“正统”而“正确”的大乘思想,“真常唯心论”因为与唯识、中观是不同的,所以也是错误的,这就是《初探》一文中随处洋溢着的“不同即错误”的语境。“不同即错误”,这不是大乘佛教的思考方式,而是基督教的思考方式。我们都知道,基督教属于“启示宗教”,它有绝对真理,这绝对真理就是上帝的启示,载之于《圣经》。基督教认为凡是与《圣经》中的上帝启示不同的皆是谬误。如果某种思想是《圣经》中所没有白纸黑字地说过的,而又是基督教在后来的发展中根据情势的需要所必须要讲的,那么基督教神学就会将这种思想诠释得与《圣经》原文不相矛盾,哪怕是七转八拐的诠释(这是十分常见的)。总之,在基督教的思想发展史中,这种诠释是必不可少的。所谓诠释,就是要“强按牛头喝水”,强迫后起的思想臣服于《圣经》,尽管明眼人一看便知这后起的思想完全与《圣经》无关。于此可见,基督教是将《圣经》立为绝对真理的,而且这种绝对真理还是“在先真理”,即最早出现的《圣经》就是最权威、最正确的思想。在科学中,往往越是后来出现的就越是真理,而在基督教中则刚好相反,越是先出现的就越是真理,但在佛教中,这两个定律都不适用,因为佛教既不是科学,也不是“启示宗教”,而是一种“开示宗教”。所有的佛法都是佛菩萨或祖师大德的随缘“开示”,那一个“开示”都是相对于特定对象的,因而都不是绝对真理,都不可立为判定是不是佛法的标准。我们不能说,唯有这个“开示”是绝对正确的,其他的“开示”若与此不合便是外道。总之,要清楚,所有的佛经都不是象《圣经》那样属于“绝对的启示”,而只是“相对的开示”。佛教史上的哪一部佛经都没有也不应该有《圣经》那样的地位,更不应该人为地赋予它那样的地位。佛教史上只有“相对经”,没有“绝对经”;只有“相对佛法”,没有“绝对佛法”,哪怕是释迦牟尼说的也不是“绝对佛法”;同样地,佛教史上也只有“相对圣者”,而没有“绝对圣者”。“相对圣者”是人,是觉悟了的人,“绝对圣者”是神,即使是释迦牟尼也不是“绝对圣者”,也不是神——所谓佛教是无神论即此。佛教与基督教的分野就在于前者要打破一切绝对,而后者却要拚命树立绝对。可是胡晓光却偏偏要以基督教的“绝对思维方式”来读解大乘佛教,读解“真常唯心论”。他将唯识、中观视作是大乘佛教的“绝对真理”,并以此为标准来判定与唯识、中观不同的“真常唯心论”是错误的“附法外道”。殊不知,大乘佛教是弘扬差异、追求“不同”的,不似基督教这般追求“大一统”。胡晓光以为“在先”的印度佛教的唯识、中观就是“绝对真理”,“后出”的中国佛教的“真常唯心论”就是“异端”,就是外道(胡晓光说:“彻底的真常唯心论实质是中国佛教史上的独特产品”),这种奉印度佛教为佛教之“正统”、为“绝对真理”的做法是彻头彻尾的基督教“在先真理论”,与大乘佛教平等开放的精神是格格不入的。印度佛教只是佛教的源头,却不是佛教的“正统”,更不是佛教的“绝对真理”,否则何以解释佛教会在印度消亡,印度佛教何以会在今天失去影响力。总之,佛教中没有“正统”,没有“绝对真理”。

(三)上述两点是我基于对《初探》的总体感觉而作的回应,同时《初探》一文对一些概念的理解和使用我觉得也有一些问题,这里有必要一并提出来与胡晓光商榷。

胡晓光一再说“真常唯心论”是大乘佛教的“外道”,然而,据我所知,这“外道”乃是原始佛教和部派佛教时期的用语和概念。大乘佛教兴起后,在大乘佛教的佛法体系里并没有“外道”的概念,而只有“方便”的概念。“外道”是相对于“正统”而言的,“方便”是相对于“究竟”而言的。大乘佛教不讲“正统”与“外道”,只讲“究竟”与“方便”(而太虚大师则说,佛教只有“共法”和“不共法”之分,没有“真佛教”与“伪佛教”之别),“究竟”是佛法,“方便”也是佛法,“方便”和“究竟”并非是对立的,而是融合一体的。“方便”是为“究竟”服务的,没有“方便”,“究竟”也就成了空中楼阁。一切在原始佛教和部派时期被称为“外道”的思想都成了大乘佛教的“方便”佛法,至于大乘佛教发展起来后的“方便”佛法那就更多了,儒家、道家、基督教、伊斯兰教等等的思想皆是大乘佛教的“方便”。开句玩笑,在大乘佛教里,甚至连一堆狗屎也可能是“方便”佛法。因此,按大乘佛教,如果胡晓光将唯识、中观看作是“究竟”佛法,而将与此两者不同的“真常唯心论”看作是“方便”佛法,这个我都能赞同,尽管这样的“究竟——方便”配置还有值得商量的地方。但是胡晓光将唯识、中观称为“正统”而将“真常唯心论”称为“外道”的做法是我所十二分不同意的。

胡晓光除了误用“外道”一词外,还误用了“异化”一词。《初探》中有这么一段话:“任何文化在历史上都不免会受‘异化’规律所支配,佛教文化亦然。‘梵化’的后期印度佛教的存在是很自然的,但不过在印度佛教的梵我论(真常)还不是宇宙本体论。只是这种理念传入中,由于中国一些学人误读和附会,才形成中国化的真常唯心论。彻底的真常唯心论实质是中国佛教史上的独特产品,是佛教思想的‘异化’的结果。”“异化”是哲学中的一个固定术语,不可任意更改其含义而乱用,其正确的含义在哪一本马克思主义哲学教科书中都有,希望胡晓光去查一下,因为他在这里所用的“异化”一词完全与其通常的含义不相干。也许有人会说,一词多义应该是允许的,没什么大不了,但是,我认为,对于那些特别著名的大家一致公认其特定含义的固定术语,还是不要擅自乱用的好,否则容易让人误认为你不懂该术语的含义,是外行。

另外,在《初探》中,胡晓光对“疑伪经”的态度也是我所不赞成的。“疑伪经”包括“疑经”和“伪经”。“伪经”是指在中国佛教史上中国人仿照印度佛经的样式而创作的佛经。“伪经”是相对于那些翻译过来的佛经即“真经”而言的。“疑经”是指不能确定其真伪的佛经。胡晓光有个先入之见(实际上许多其他人也有),以为“伪经”(当然也包括“疑经”)就是不好的,就是错误的,因而完整地体现在《楞严经》、《圆觉经》和《大乘起信论》等“伪经”中的“真常唯心论”也是错误的。实际上,在古代,“伪经”并不是一个贬义词,“伪”也不是错误、虚假的意思,而是“人为”、“创造”的意思,或用现在时髦的话来说就是“自主创新”的意思,比如荀子有“任性起伪”之思想,他认为“性”恶“伪”善,即人的本性是恶的,人要通过主观的道德实践—也就是“伪”—来化解恶而达于善,这就是“化性起伪”,其中的“伪”乃是善的,而非恶的。总之,在古文中,“伪”乃是褒义词,并没有什么不好,更不是错误的意思,只是后来随着社会的变迁,人心不古,人主观上一“伪”便作恶、便虚假,于是才有“虚伪”、“伪善”等贬义词的流行,从而导致“伪”字在人们心目中的不良印象。总之,不管怎么说,在中国古代佛教史上,“伪经”是被崇尚的,因为它表明了中国人的创新精神。否则如果“伪经”是见不得人的造假,那么,象道安等佛教目录学家怎么能专门编列“伪经”目录呢?这不是在自暴家丑吗?实际上,道安他们编列“伪经”目录是在以“伪经”为荣。再者说了,即使是从印度翻译过来的佛经,也都是释迦牟尼过世后人们各据已意“结集”出来的,谁知道哪部佛经是反映释迦牟尼之思想的。现在有人说某某经是代表了释迦牟尼的真实思想,这只是该经由于种种原因在佛教界取得了“话语霸权”而已,谁也拿不出考据上的证据来证明它就是释迦牟尼讲的。反正都是“如是我闻”,何不把那些“伪经”也看成是在中国“结集”的佛经呢?在印度可以“结集”佛经,难道在中国就不能“结集”?总之,不要对“伪经”有什么反面的印象,“伪经”挺好。

(四)最后,读罢《初探》,不禁会使人联想起20世纪80年代日本出现的“批判佛教”思潮,该思潮认为“如来藏思想不是佛教”,“本觉思想不是佛教”,以“如来藏思想”和“本觉思想”为指导的中国佛教禅宗、天台宗不是佛教,《初探》一文的思想倾向与“批判佛教”思潮完全一致,因为被《初探》斥为“附法外道”的“真常唯心论”,其实际内容就是“如来藏思想”和“本觉思想”。我想胡晓光不可能不知道“批判佛教”思潮。但是他在《初探》一文中没有片言只语提到“批判佛教”。如此干净,疑为故意。须知,日本的“批判佛教”的最终用意是要清算并否定中国佛教。我们都知道,日本认为自己在经济、政治上都领先于中国,唯独在文化上却是中国的儿孙辈,比如它的佛教就是从中国传过去的,虽然日本发展出来的佛教模式与中国的佛教模式不同,但怎么说日本佛教也是来自于中国,这一点让许多有反华情绪的日本右翼佛教学者难以容忍,他们借“批判佛教”思潮的东风来清算和否定中国佛教。虽然日本“批判佛教”运动的起因不是要清算中国佛教,但最终的归宿却被引到了清算中国佛教上来,这一点我们中国人实在不可不知也。关于日本“批判佛教”的来龙去脉,在此无暇述及。大家点击网络,以“批判佛教”为主题词来搜索,一切尽收眼底。不过,我十分不愿意将《初探》划到“批判佛教”的阵营中去。

《初探》一文还让我想起20世纪40年代吕澂和熊十力之间的“性寂”、“性觉”之争(这个争论想必胡晓光也是知道的)。在这个争论中,以欧阳竟无和吕澂为代表的“内学院派”也是主张以《大乘起信论》为基础的中国佛教的“本觉”思想不是“真佛教”,只有印度佛教中的唯识学才是“真佛教”,结果遭了牟宗三的“当头一棒”:“我既非佛教徒,故亦无佛教内部宗派上的偏见。内学院的态度,我自始至终不喜。欧阳竟无先生说藏密、禅、净、天台、华严,绝口不谈;又说自天台、贤宗兴,佛法之光益晦。藏密、净土不谈可以,天台、华严、禅,如何可不谈?若谓人力有限,不能全谈,则可。若有贬视,则不可。台、贤宗兴,如何便使佛法之光益晦?而吕秋益写信给熊十力先生竟谓天台、华严、禅是俗学。此皆宗派作祟,不能见中国吸收佛教发展之全程矣。他们说这是力复印度原有之旧。然而佛之教义岂只能停留于印度原有之唯识宗耶?”(参见牟宗三《佛性与般若》“序”)事实确实如此,若有宗派偏见,便会走向“护教”,佛教中的许多问题就会看不清楚。

东拉西扯说了许多废话,总的意思是想表达大乘佛教没有正统,或者更干脆地说,佛教中没有正统。印度佛教是佛教的源头,但不是佛教的正统;中国佛教也不是佛教的正统,虽然中国佛教发展势头很猛,可能而今现在眼目下还是佛教中最繁荣的一派。具体到大乘佛教的思想上来说,唯识、中观不是大乘佛教的正统,“真常唯心论”也不是大乘佛教的正统,大乘佛教只说“法法平等”,有“方便——究竟”之分,却无高下之别,没有正统与异端之间隔。我倒是更愿意将“真常唯心论”看作是唯识、中观在中国佛教中相互融合后的一个新发展,因为中观讲“空”,唯识讲“心”,而“真常唯心论”则讲“空”的“心”和“心”之“空”,(不成熟的见解,有待深入)。最后,我还想附带提一下,《初探》中说,以“真常唯心论”为基础的中国化佛教,如天台宗、华严宗、禅宗等“所谓的判教之说无非是中国化佛学自我抬高自宗之方法而已”,这个说法似乎不合中国佛教的判教理论。中国佛教各宗派之所以要判教,是因为它认为不同的众生要用不同的方式来教化,所以要将佛法作适当的分判,以便于不同的众生从中简择合已所需的佛法,而不是像《初探》中所说的那样要“抬高自宗”,这只要看看解释天台宗判教理论的《天台四教仪集注》和《教观纲宗》即可明白。再比如,南宗禅分顿教、渐教,并自称自己是顿教,但它并非是抬高顿教,而是说因为众生的根机各有不同,有的人适合顿教,有的人则适合渐教,所以要分顿教、渐教,有《坛经》语录为证,曰:“本来正教,无有顿渐,人性自有利钝。迷人渐修,悟人顿契。自识本心,自见本性,即无差别,所以立顿渐之假名。”(定慧品)又曰:“法本一宗,人有南北;法即一种,见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐,人有利钝,故名顿渐。”(顿渐品)这哪里是在抬高顿教?总之,中国佛教各宗派的判教都是以人为本的,而不是以法为本的,属于人本主义的判教。

以上见解,不周之处,万望胡晓光海涵,期能以文会友。