因明入正理論文軌疏校補

   

沈劍英 校補

 

《因明入正理論文軌疏》校補說明

 

      一、《因明入正理論文軌疏》(簡稱《文軌疏》)舊為三卷,今依此復原。各卷的起訖及用以復原的底、校本如下:

      第一卷自開首敍言至釋不成因。以《續藏經》所收之《文軌疏》第一卷(簡稱“《續藏》本”)為底本,並據敦煌出土之《文軌疏》卷上(簡稱“敦煌本”)校補。

      第二卷自不定因至似喻。其中釋“六不定”部分以敦煌本為底本,並據藏《大疏抄》校訂疏文。文軌釋四相違及似喻十過的疏文已散佚,茲以南京支那內學院於1934年整理出版的《因明入正理論莊嚴疏》(簡稱“內院本”或“《莊嚴疏》”)卷三所輯疏本為底本,重加檢校增補,並據敦煌出土之淨眼《因明入正理論略抄》所引文軌疏文,補其所闕。

      第三卷自釋現、比二量至末頌。其中文軌釋現、比二量及能破的疏文已佚失,茲亦以《莊嚴疏》所輯疏文為底本,重加檢校。文軌釋似能破十四過類的疏文,則以《金藏》所收之《因明論理門十四過類疏》(簡稱“《過類疏》”或“《金藏》本”,“趙城本”)為底本,並以敦煌出土的《過類疏》斷片(簡稱“《過類疏》”斷片)和《大疏抄》的引文校訂增補。

      二、校勘時,如遇異文、衍字、脫漏、錯寫之處,均選優擇正納入文本,並出校記說明,有時並加()提示。

      三、凡原文中自注性的文字,均加 [  ] 號,以示區別。

      四、原文本中有缺字、殘字而可猜讀者或可據他本補出者,均出校记说明。無法補出者,均以表示空缺,一字一,字數較多者,則出校記說明缺若干字。

   五、文本中若有後人補綴之字或校補者所加的說明性文字,均加( )提示,以區別疏文。

   六、在段注中提及本段輯文中某字、某詞作何校訂時,並在疏文中該字詞下加橫線提示。

   七、疏文引用經論之語,本校補皆加注說明出處,以方便查對。

 

因明入正理論疏卷第一

因明者,五明之一明也。竊尋五明論名傳之尚矣!然聲明辨以詞韻,方異不可而翻;醫方、工巧二明,俗事人多不譯;今古所翻經論,多是內明所收,於中如實論等,並即因明所攝。而或者管窺,乃言舊無新有,或尋之不曉,便云外道論門,此猶捧土以塞孟津而不知其量!且內明之用也,爲信者而施之;因明之用也,爲謗者而制之。夫至理沖邈,非淺識所知,故於奧義之中,諸見競起:或謗空而撥有,或躭斷而翫常,或計法自生,或執相由起,或言我作業,或言空是因,或言過、未無,或言三世有,遂使道分九十六種,部析二十不同,並謂握隋侯之珠,冠輪王[1]之寶。然法門不二,豈有殊歸?一理若真,諸宗便僞。故欲觀形好醜,則鑑以浄鏡清池;定理正邪必照以因明現比。故《雜心論》云:因明論方便,是即爲法辯。[2]所以大聖散說因明,門人纂成別部,或以“如實”存號,或以“正理”標名。故世親習舊五支,鞭骨彰德;陳那創勒三分,吼石表能,其於大業追踨,遺芳難紀。有商羯羅主菩薩者,生知至理,善鑒物機,爰撮廣文,制茲略論,欲使始學之徒,識方隅之反,昇堂之衆,有知十之由。惟今三藏法師器逾瑚璉,道邁舟航,既嗟羣闇爲心,遂以五明成念,乃問道西域,留意茲文,旋踵東華,頗即翻譯。軌以不敏之文,慕道膚淺,幸同入室,時聞指掌,每記之汗簡,書之大帶。所恨今之學者,立義非宗,難無定例。不崇因明之大典,翻慕委巷之庸談,乃謂八並、八轉爲機樞,四門、四非[3]爲高論,或學初章中假之法,或依龍遊蛇勢之文,此並詞理渾,無分勝負,問答蜂起,孰定是非?但以語後者優,不以理前者爲正,學徒不悟,習以生常。豈若因明總攝諸論,可以權衡立破,可以楷定正邪,可以褒貶是非,可以鑒照現、比。譬之日月既明,爝火自滅;霖雨已降,溉灌無施。所言因明人正理論者,因以利果爲義,未生之智令生,明以鑒照爲功,未顯之義令顯。顯者文稱正理,生者題標爲入,此即入與正理俱是果名,若因若明並爲因稱。生果親賴多言,因名即兼收義、智,顯果正由鑒達,明號亦傍及義、言,果既體非多言,入正理唯收智、義。論者,評也,即評以八門,論以兩悟,以言盡理,故稱爲論,故云“因明人正理論”。

商羯羅主菩薩造者,大自在天化身,接物形如骨瑣,號此以商羯羅,時人慕之,圖形敬事。論主誕應,因祈此天,遂主此天以爲厥號,此即以商羯羅爲主,名商羯羅主也。

《論》云:能立與能破,   及似唯悟他。  現量與比量,  及似唯自悟。

述曰,文有三分:一、總標綱要分;二、依標別解分;三、結略示廣分。如其次第,即初頌,次長行,後頌也。此即初分。於中義開八門,[4]合爲兩悟,合前四門爲悟他,合後四門爲自悟。前四門者:一、能立[善申比量獨現已宗,邪敵屏言故曰能立];二、似立[謬緣三支,亡陳僞執,危猶累卵,故名似立];三、能破[妙斥宗非,或彈因、喻,威同逐北,故名能破];四、似破[螳螂之臂,欲抗龍[5]車,僞難同之,故名似破]。“及似”二字該上立、破,故有四門。夫立、破之興,在於言論,言論既起,邪正可分,分在於言,理非自悟。言申立破,明是爲他,雖復正、似不同,發言皆爲濟物,故此四義合爲悟他。後四門者:五、現量[證法自相,不帶名言,如鏡鑒形,故名現量];六、似現量[目視玄黃,謂見瓶等,猶觀旋火,名似現量];七、比量[託驗於顯,幽旨可包,類契真宗,故名比量];八、似比量[圖形於影,未盡麗容,擬而失真,名似比量]。“及似”二字該上現、比,亦有四門。夫現、比之興,在於心識,心識既起,邪正可分,分在於心,理非他悟。心逰現、比,足明自益,雖復正、似有殊,內鑒皆爲曉己,故此四義合爲自悟。

問:自疾先救,方可濟人,何故此中前陳他悟?

答:餘經據行生起次第,必先自後他,此論宗明立、破,故先他後自。有人釋此難言,菩薩爲懷,先人後已,故此《論》內前述悟他者。不然,豈可爲他說無常以後方比知無常義耶?故前解爲正。

《論》云:如是總攝諸論要義。

述曰,此下第二分也。[6]有三:一、顯標勝用;二、“此中”下依標正解;三、“且止”下抑解顯略。此即初也。古製因明文義煩雜,纂成此頌括要已周,顯此勝能,故云“如是總”等。此則指前一頌“八義兩悟”總攝《集量》《理門》等論諸要義也。

論云:此中宗等多言名爲能立。

述曰,此下第二依標解有八:一、能立;二、似立;三、現量;四、比量;五、似現量;六、似比量;七、能破;八、似破。此先解能立有三:一、辨名;二、解體;三、結定。辨名有二:一、先約體定;二、就用釋成。此即先約體定也。言“此中”者有兩義:一、將有所述,汎詞曰“此中”;二、取此非彼,簡取曰“此中”,即八義中簡取能立也。“宗等多言爲能立者”,陳那以前諸師皆云宗爲一言,因爲二言,喻爲三言,如多名身,言即是名,故云多言。此之多言,總名能立。故《對法》云,所立有二:一、自性,謂色等;二、差別,謂可見等。能立有八:一宗、二因、三喻、四合、五結、六現量、七比量、八至教量[7]。陳那云,宗言是所立,因等是能立,舉其能等,意取所等,所等之中因一喻二即是多言,如此多言名爲能立。能立立其所立,故舉所立等之,若不舉所立,不知誰之能立也。[8]陳那意,以古師云宗、因、喻三俱是能立,不能乖古,故舉其宗,言雖同古,意恒異也。

問:宗爲能立,諸論備詳,今日所成,並非乖古?

答:據義有別,理亦無違,何者?古師以諸法自性、差別總爲一聚爲所成立,於中別隨自意所許,取一自性及一差別合之爲宗,宗既合彼總中別法,合非別故,故是能立。今陳那意云,本合別法爲宗,欲以因、喻成立,因、喻既是能立,能立必立所宗,故知宗是所成立也。此則古師以宗望其別法,故是能成;陳那以宗望其因喻,即是所立。

問:《對法》能立既八,此中何故唯三?

答:今此三分即攝對法五支,宗、因兩同,喻攝彼喻及合、結也。彼論三量攝入此論自悟門中,故悟他中不攝三量。問:彼量既三,此何故二?答:至教即是比量所收,至文當釋。

《論》:由宗、因、喻多言開示諸有問者未了義故。

述曰,此就因釋成也。且如無常等義敵、證未明,謂由無知故不知是無常,由疑知故爲常、無常耶,由顛倒知故乃謂爲常?今立義者以宗等多言開示,令解也。“故”者,釋成也,謂證、敵解了,功由宗等,故此多言,名爲能立。證、敵一聞未解,應更審問,初聞縱解,可有問義,故敵、證人俱名問者。

問:夫證義者謂善諸宗,何故於義仍言未了?

答:證人久解而暫廢忘,爲令記憶故開示也。又立、敵紛紜,亂證者神慮,故於義理解慧不生,故立義人重開示也。

《論》云:此中宗者,

述曰,此下第二解體,有三:一宗、二因、三喻。今先解宗有三:一、牒章;二、懸解;三、指體。此即牒章。即三支中牒初宗也。

《論》曰:謂極成有法,極成能別,

述曰,此下第二懸解,有五:一、辨依;二、明體;三、示則;四、簡濫;五、結定。此即初也。言有法、能別者,諸法有二:一、自性謂色、聲、香等;二、差別,謂常、無常等。自性有兩名:一、有法;二、所別。差別有兩名:一、法;二、能別。常、無常等有軌則義,名之爲法;即色、聲等能有此法,故名有法。即此色等自性爲常、無常之所差別,今殊內外,故名所別;常、無常等既能差別色等自性,故名能別。其猶蠟有方圓印文,印文爲能別,能別此臘成方圓故;亦名爲法,有軌則義故。蠟體名所別,爲方圓印文所差別故;亦名有法,能有方圓印文法故。此從多釋,若據理言之,不簡自性及差別,但先陳者爲有法及所別,後述者爲法及能別。且如思是自性,我與無我是差別,數論立“我爲思”,我差別爲有法及所別,思自性爲法及能別,故知不必要以自性爲所別、有法,差別爲法、能別也。四名不可並彰,故各舉一號。

問:何不彰所別及法,乃舉有法及能別?

答:設依此舉,還有一難。又釋,能別別於他,有法能有他,勝故偏彰。所別爲他別,法不能有他,劣故不舉也。言極成者,主賓俱許名爲極成,法及有法或自非他,各有四句。且如大乘對小乘立一切諸聲皆不離識,若以他方佛聲爲有法者,此即自成他不成也;若以小乘所許釋迦菩薩實惡罵等不善性聲爲有法者,此即他成自不成也;若以此方共許之聲爲有法者,此則自、他俱極成也;若以石女兒聲爲有法者,此則自、他俱不成也。前之兩句自、他互有,第四一句自、他並無,此之三句不能爲彼能別作依,唯第三句極成有法是宗依也。

問:菩薩惡聲自不許,立“不離識”非極成,常住神我唯他有,立言體無非有法。謂大乘立言“神我是無,以非作故,如龜毛等”。

答:一解,如數論者對佛弟子立“我是思”,自成他不成故,則非極成;故知大乘對數論者言“神我是無”,他成自不成故,亦非極成,此是他比量,故不須有法俱極成也。二解,宗法有三:一、有義法,如言“聲是無常”,雖復遮常正欲詮表生、滅法故。二、無義法,如言“我無”,此但遮有,不別詮顯,無無體故。三、通二法,如言“諸法皆是所知”,若有、若無皆所知故。若有義法,必須有體有法爲依;若無義法,若通二法,俱以有體、無體有法爲依。

問:有義非是無,無義得依有;無義非是有,有義得依無?

答:有義宗法本賴所依,所依若無,有義不立,故有義法不可依無。無義宗法遮遣共知,所依縱有彌順宗法,故無義法通依二也。今此所立“釋迦菩薩實不善聲言不離識”,“不離識”法既是有義,此聲無故,所別不成;言立“我無”,無義之法得依有、無,故成有法。能別四句者,如大乘對小乘立“聲即真如”,此則自成他不成也;若就勝義立“聲實有”,此則他成自不成也,以自約勝義不立“實有”法故;若立“聲無常”,此則自、他俱極成也;若就勝義“聲即真如”,此則自、他俱不成也。初、二、第四,不能簡別所依有法,唯第三句成宗所依。

問:違現量等並非宗依,何故此中簡偏[9]三種?

答曰:理應俱簡,然宗親攬法、有法成,故欲明宗,先辨宗所依法。順現量等六是差別義門,不攬成宗,故依中不說。

《論》云:差別爲性,

述曰,此明體也。古因明師或有以“聲”爲宗,以成立聲爲無常故。或有以“無常”爲宗,以不許聲有無常故。或有以“聲無常”合以爲宗,以聲、無常別非宗故。陳那破云,聲及無常原來共許,何得爲宗,故我但取聲及無常不相離性以之爲宗,以敵論者不許不相離故。謂聲是何聲,爲常、無常聲?此以無常別常聲。無常是何無常,爲色、爲聲?是聲無常,此以聲別色無常,故言差別。如言“青蓮華”,青是何青,爲葉、爲華?是蓮華青。花是何華,爲白、爲青,是青蓮華。青與蓮華相差別也。“爲性”者,如此更相差別,總合爲一不相離性,如此不相離性方是宗體。

問:聲與無常既相差別,何故能別獨在無常?

答:如其名也,簡法實齊;對敵申宗,便爲能別。何者?敵論但疑聲常、無常,立者即以無常簡別聲,云“聲是無常”,故無常爲能別。不疑無常是聲、非聲,不可以聲簡無常,云“無常是聲”,故聲但所別。設有此疑,其聲亦即是能別也。雖以後述者爲能別,然名必遮,故但云聲是無常。其聲即簡色等無常,故聲、無常相差別也。

《論》云:隨自,

述曰,此示則也。宗有三種:一、衆共許宗,如“聲是所聞”等。二、自所學宗,如鵂子所學六句義等。三、傍顯論宗,如立無常兼顯空、無我等。夫立論之則,勿顧此三,但隨自意善者便立,如鵂鶹子立佛法義等,或佛門人樹鵂鶹義等。

問:因、喻成宗亦應隨自,何故宗內獨示此言?

答:宗云隨自,因、喻實同,但助而非正,故不俱述。

《論》云:樂爲所成立性,

述曰,此簡濫也,即簡因喻。一釋,宗、因、喻言,俱成己義,理應三種齊得名宗。爲去此濫,故以兩義簡之:一、[10]樂爲簡不樂爲,謂所立之宗違他順己,自所尊重是所樂爲。能立喻、因,自他共許成宗,故立非所樂爲。故樂爲是宗,餘二非也。二、“所成立性”簡能成立性,謂宗義既是所成,即唯自所尊主,因、喻既是能立,共許何得名宗?故所立爲宗,餘二非也。二釋,宗爲因、喻所成,即非能立;因、喻更須成立,應得名宗?爲簡此濫,故樂爲所成立性,謂似因、似喻亦是所立,所樂爲者即非喻、因,故以“樂爲所立”簡名宗也。三釋,二濫同上。爲簡前濫,故以所成立性簡之,以真因、喻唯能立故;爲去後濫,故以樂爲簡之,以似因、喻非所樂故。

問:何者因、喻是所成耶?

答:如對聲顯論者立“聲無常”,因云“所作性故”,其聲顯論不許聲是所作,遂更立云“聲是所作”,因云“以隨緣變故”,同喻云“如燈焰等”。其同喻等準此可知也。

《論》云:是名爲宗。

述曰,此結定也。

《論》云:如有成立“聲是無常”。

述曰,此第三指體也。如佛法等對聲論立“聲是無常”。

《論》云:因有三相:

述曰,此下解因。有二:一、懸解;二、辨體。前中有四:一、舉相數二、依數徵;三、隨徵答;四逐難解。此即舉相數也。“因”者所以也;又,利果義也。因有二種:一、生因,如種生芽等;二、了因,如燈焰照物等。生因有三:一、言生因;謂立論者以立因言能生敵論決定之解,故是生因,故此《論》云“由宗、因、喻多言開示諸有問者未了義故”。二、智生因;即立論者發言之智,生因因故,名爲生因;又,遠生他解,亦名生因。三、義生因,即立論者言所詮義,生因詮故,名爲生因。又爲境能生敵論解故,亦名生因。此釋既以敵論了宗智爲果,故言是正因,智、義依詮通名因也,故《論》唯云由宗等多言開示問者,不言智、義能生他解。然文中云因三相者,欲明言說詮三相義方是正因,故兼舉也。了因亦三:一、智了因,謂敵論者有解“所作”等智故,便能顯了“無常”等義,故是了因。故《理門》云“但由智力了所說義”。[11]二、言了因,謂由因言了所說義,故名了因;又敵論者了宗之智正是了因,立者言說能生此智,了因因故,亦名了因,故《理門》云“若爾既取智爲了因,是言便失能成立義此亦不然,今彼憶念本極成故”。[12]三、義了因,謂以有所作等義,故能顯無常等宗,故《理門》云“如前二因,於義所立”[13]也。又,敵論智正是了因,其所作義是了因境,亦名了因。此釋既以無常等義爲所了宗,故敵論智正是了因,言、義因境,通名因也。

問:《理門》云宗法唯取立、敵俱許。[14]俱許即是立、敵兩解,何故此中唯取敵智?

答:彼言立、敵俱許等者,意取敵論知其因義俱許之智,非謂所知立、敵俱許即是了因。若俱許即是親了因者,豈可立者自許所作,敵者便了無常宗義?故取敵智爲親了因。上來生、了義雖有六,然意正存生言、了智,由立者言生因故,敵論未生之智得生,由敵者智了因故,本隱真實之理今著,故正取此二,餘四相從。“有三相”者,是義相,即一所作性望本聲宗及同、異品有三相也。

《論》云:何等爲三?

述曰,此依數徵也。既云三相,何者爲三?

《論》云:謂遍是宗法性,

述曰,此下隨徵答,三相爲三,此即初相也。“宗法”者,若持業釋,宗即是法,名爲宗法,即“無常”是;若依士釋,宗家法故,名爲宗法,即“所作”是。今既明因,唯取依士釋法也。“性”者,即宗法是性也。

問:宗體是何言宗家法?

答:法及有法和合名宗,廣如上釋。今言宗者,唯取有法。何以爾者?有法聲上有二種法:一不成法,謂“無常”;二、極成法,謂“所作”。以極成法在聲上,故證其聲上不成無常亦令極成。若所作法在無常上者,其無常法既不極成,何得所作在無常上?又,若所作依無常者,即應凡所立因皆有所依不成過失,以彼無常不極成故。又,法但屬有法,不可法、法自相攝屬,故約有法宗釋宗法也。

問:法、有法合方得爲宗,何故今言宗唯有法?

答:宗是總稱,別亦名宗,如見城之一面,亦名見城。

問:言是宗法即應是因,何故言遍?

答:因有四種:一、是遍非宗法,如薩婆多等立云“眼識非見”,因云“以四相故”。其四相體遍眼識上,故是其遍,以體別故非宗法也。二、是宗法非遍,如立“內、外聲是無常”,因云“勤勇無間所發性故”。此望內聲得是宗法,外聲無故而非遍也。三、亦遍亦宗法,如立“內、外聲是無常”,因云“所作性故”。俱緣起故得名遍,由義別故是宗法。四、非遍非宗法,如下四種不成是也:謂兩俱不成原非有,隨一不成互有無,猶豫有無非決定,所依既無無所遍,故四不成俱非遍也,由不成故亦非宗法。若唯言是宗法即不遍,濫初相故,以遍言簡;若唯言遍即非宗法,亂真因故,以是宗法言簡,故言遍是宗法性也。此唯取第三俱句爲其初相。又釋,此宗法性是因初相,以不遍濫故,故以遍言簡去不遍,是宗法性,其遍名唯簡去不遍,非因正相,不可以是宗法言簡去非宗法性遍也。若作此釋,即無初句遍非宗法。此之初句即是第四俱非句攝,以宗、因別體不可言遍故。

《論》云:同品定有性,

述曰,此第二相也。“同品”者,即瓶等,如下釋。“定有性”者,其遍是宗法所作性因於同品瓶中定有其性,方是因相。此即正取所作,兼取無常。

問:所作性因是宗家法,何故乃言瓶上亦有?

答:猶如一縷貫黃、赤華,貫黃華縷實非貫赤華縷,相同故言貫黃、赤華。此亦如是,一所作性因通貫聲、瓶,聲之所作實不生瓶,所作同故說瓶有性,故《掌珍》等論云因義不應分別也。

問:聲瓶齊所作,二相並爲因,無常貫聲、瓶,說宗通兩處。

答:所作兩處俱成就,故此二相並爲因,無常瓶成聲不成,何得言宗通兩處?

《論》云:異品遍無性

述曰,此第三相也。“異品”者,即空等,如下釋。“遍無性”者,其遍是宗法所作性因於異品空中遍無其性,爲第三相。此亦正取所無所作,兼取能無之常。

問:何故同有唯言“定”,異無說“遍”也?

答:順成立同有,但定即順成;止濫立異無,非遍濫不止。故同言定,異言遍也。

問:何故唯立此三相也?

答:無餘相可立故。又,初相爲主,正爲能立;藉伴助成,故須第二;雖有主伴,其濫未除,故須第三異品無相。主、伴、止濫,其義既周,足能顯宗,何假餘相?陳那以前諸師亦有立三相者,然釋言相者體也,三體不同,故言三相。初相不異陳那,後之二相俱以有法爲體,謂瓶等上所作、無常俱以瓶等爲體故,即以瓶等爲第二相。虛空等上常、非所作俱以空等爲體,故即以空等爲第三相。故世親所造《如實論》云,因有三,謂“是根本法,同類所攝,異類相離”。[15]此論梁時真諦所翻,比尋此論,似同陳那立三相義,同《論式論》;而言陳那以前諸師者,即是世親未學時所制《論軌論》義。

《論》云:云何名爲同品、異品?

述曰,此逐難解也。有二:初徵問,後解釋。此則徵問。此問有二:一問名,二問體。“云何名”者,此問名。云何“爲”者,此問體。

《論》云:謂所立法均等義品,

述曰,此下解釋有二:初解同,後[16]解異。解同中有二:一解名,二解體。解名中初解、後結。此即解也。“所立法”者,宗中能別名之爲法,此法爲因所成,名所立法。“均等義品”者,除宗以外一切有法俱名義品,不得名同;若彼義品有所立法與宗所立法均等者,如此義品,方得名同,故云“所立法均等義品”。

《論》云:說名同品。

述曰,此結也。

《論》云:如立無常,瓶等無常,

述曰,此下解體,初解、後結。此即解也。如立聲是無常,瓶等亦有無常,以所有無常同,故能有瓶等說同品也。若言聲、瓶無常,法、法相似。即瓶上無常爲同品者,不然,豈可彼因於無常上定有性耶?故瓶等有法爲同品體。若言聲上無常不極成非是因依處,瓶上無常兩共許故得是因依者,便違比量。謂瓶上無常非因依處[宗],是所立法故[因],如聲上無常[喻]。

《論》云:是名同品。

述曰,此結也。

《論》云:異品者,

述曰,此解異也。有二:初牒,後解。此即牒也。

《論》云:謂於是處無其所立。

《述曰》此下解也,有二:初解名,後解體。此即解名也。“所立”者,即宗中能別法也。“處”者除宗以外一切有法皆名爲處,處即是品。若於是有法品處,但無所立宗中能別,即名異品。

《論》云:若有是常見非所作,如虛空等。

述曰,此解體也。若有有法無其所立無常即名爲常,如此常法所依有法謂虛空等,是異品體也。此中正明異品。而言“見非所作”者,此兼釋遍無性也。陳那以前一師釋云,如立聲無常,其空上常能害聲上無常,常與無常正相違,故名爲異品。陳那破云,若如此釋,即令因有非真、似過。何者?如立“虛空是常”,因云“非所作故”,同喻云“諸非所作者皆悉是常,猶如涅槃”,異喻云“若是無常即是所作,如瓶、盆等”。瓶上無常正能違害空上常,故得名異品。然龜毛等非無故不能害常,即非異品。復非常故不名同品,此非作因於彼亦轉,此即具三相故,不可說爲似,簡濫不盡故,不可說爲真,謂此虛空爲如涅槃非所作故即是常耶,爲如龜毛非所作故非常、非無常耶?若如[17]我釋,但所立無處名爲異品,龜毛既無所立常法,亦是異品。此非所作因既於異品一分轉,故是似因也。又,若常法害無常故名異品者,龜毛不能害彼無常即非異品,復非無常不名同品,若爾應立非同、異品,其因亦須立有四相,不唯三也。更一師云,立聲是無常,但異無常即是異品。陳那破云,若如此釋即有畢竟無正因過。何者?如立“聲是無常”,即聲上無我與無常宗異即是異品,其所作因既於異品無我中有,便成似因,如此隨一有法悉有別義,其因皆於別義中轉,此即畢竟無正因也。如我釋所立無處名爲異品,則聲等上雖有無我,由所立有故非異品,因於彼轉,得成正因。[18]

《論》云:此中所作性或勤勇無間所發性,

述曰,此下辨體有三:一、正指體性;二、約相明體;三、舉果顯性。此即初也。聲從衆緣所作,故曰“所作性”。“勤勇”者,或云是精進,或云是作意。“無間所發”者,從勤勇起心,從心起尋伺,從尋伺起內風,由內風乃至擊唇口等爲聲,故云“或勤勇無間所發性”。

問:宗既是一,因何二耶?

答:宗亦有二:一寬,謂立“內、外聲是無常”,此即唯以“所作”爲因。二狹,謂立“內聲無常”,即是“勤勇所發”爲因。其所作性望此狹宗雖亦成因,以太寬故,但取勤勇發以爲因也。此[19]釋但約遍是宗法。又釋,今此亦望同品有遍、不遍,故有二也。謂所作性因同品遍有,勤勇發因同品不遍,此二隨一,俱得爲因,故宗雖一,因說二也。因此略辨同、異二品遍、不遍義,若總攝之可爲四句:一、同有異無,謂第二、第八兩句。二、同無異有,謂第四、第六兩句。三、同有異有,謂餘四句。四、同無異無,謂第五句。此有九句:一、同品有,異品有,如立“聲常”,因云“所量性故”。二、同品有,異品非有,如立“聲是無常”,因云“所作性故”。三、同品有,異品有非有,如立“聲是勤勇無間所發”,因云“無常性故”。四、同品非有,異品有,如立“聲常”,因云“所作性故”。五、同品非有,異品非有,如立“聲常”,因云“所聞性故”。六、同品非有,異品有非有,如立“聲常”,因云“勤勇無間所發性故”。七、同品有非有,異品有,如立“聲非勤勇無間所發”,因云“無常性故”。八、同品有非有,異品非有,如立“聲無常”,因云“勤勇無間所發性故”。九、同品有非有,異品有非有,如立“聲常”,因云“無質礙故”。此九句中第二、第八是正因,第四、第六是相違因,餘之五句並不定。今此中言“所作性”者,即第二句;“勤勇無間所發性”者,即第八句。其所作因既以無常爲宗,即以瓶等爲同品,於彼遍有;以空等爲異品,於彼遍無,故是第二同品有,異品非有句。其勤勇發因宗既同前,亦以電、瓶爲其同,於瓶等有,於電等無,以空等爲異品,於彼遍無,故是第八同品有非有,異品非有句也。餘不定相違,至文自釋。

《論》云:遍是宗法,於同品定有,於異品遍無。

述曰,此約相明體也。如此二因,若具三相爲正因體,若闕一相即非正因,故約三相明因體也。

《論》云:是無常等因。

述曰,此舉果顯性也。此之二因能成“無常等”者,等取無我、苦、空也。既能成立“無常等”,故顯是正因。

問:宗但無常,非無我等,何故所作亦是彼因? 

答:正成無常,兼立無我,故所作性亦是彼因。何者?其無常宗言中正顯,其無我等唯自意許,然順無常,以無常者必無我故。又與所作性不相違,故所作性正成無常,傍成無我及苦、空也。謂亦無我、苦、空,所作性故,猶如瓶等。

《論》云:喻有二種。

述曰,此下解喻,有三:一舉數,二列名,三別釋。此即舉數也。本音云達利瑟吒案多,此云見邊,謂比度之心爲見,宗義究竟名邊,以因顯宗未極,立喻令義至邊,故曰見邊。今依舊譯,故云喻。

問:所作三相顯義已周,何須因外別申兩喻?

答:所作性正因唯能詮顯初相,後二未了,故以兩喻明之,論其體性,即前因也。

《論》云:一者同法,二者異法。

述曰,此列名也。

《論》云:同法者,

述曰,此下別解,有二:一解同法,二解異法。解同法中初牒章,後解釋。此即牒章也。

《論》云:若於是處顯因同品決定有性,

此下解釋,有二:初懸解,後指體。此即懸解也。“處”謂有法;“顯”謂顯說;“因”者,謂即是宗法因;“同品”謂與此因相似,非謂宗同名同品也;“決定有性”者,謂決定有所立法性也。此謂隨有有法處,有與因法相似之法,復決定有所立法性,是同法喻。此則同有因法、宗法名同法喻;若同有因法,宗法不同有者,雖名同法而非喻也。故下《論》云:“此因以樂、以空爲同法故,亦是不定。”

《論》云:謂若所作,見彼無常。

述曰,此下指體,初正指體,後舉所依。此即正指體也。“謂若所作”即前顯因同品也;“見彼無常”,即前決定有性也。謂所作性去處,世間愚智同知無常必定隨去,猶如母牛去處犢子必隨逐也。

《論》云:譬如瓶等。

述曰,此舉所依也,即懸解中若於是處也。此喻意云,所作去至瓶等上,其無常性即在瓶,故知所作至聲上,其無常性亦在聲。

問:所譬之因體唯所作,何故能喻乃取無常?

答:因體正是所作,故言即兼無常,引喻若闕無常,何得名爲同喻?故正取所作、兼取無常爲同法喻。

問:故言含無常,因外立宗分,同喻有二立,何故合爲支?

答:夫立論先須有宗,故言雖含支別,同喻雖有兩,齊助因故同支。有釋,世親等云瓶上所作,聲上所作二因法合名爲同法。陳那破云,若以瓶所作是無常故顯聲所作亦無常者,亦應瓶是所作可見、可燒,聲是所作可見、可燒,見、燒既不類瓶,何得無常類聲?陳那解云,聲上所作顯無常,同瓶上所作顯無常,以此同彼,故名同法。但取能同不取所同者,此恐不然。若世親等以瓶所作故無常,類聲所作亦無常,即難云,瓶是所作可見、燒,聲是所作可燒、見者,陳那既以聲上所作顯無常同瓶上所作顯無常,何可聲有所作可見、燒,同瓶所作可燒、見?若言世親等以外瓶所作、無常類內聲所作亦無常,故以外瓶可燒、見類聲亦爾者,陳那既以內聲所作、無常類外瓶所作亦無常,何不以內聲所作可見、燒類瓶亦爾也?若言燒、見是外瓶,不可以聲類燒、見,亦應無常是外瓶,何以聲類無常?此則陳那過同舊釋,雖分內、外,終不能異。又,《集量論》中陳那云,《論軌論》中以瓶有法爲同喻者,其論非是世親所造,[20]或是世親未學時造,學成以後造《論式論》,即以所作無常爲同喻體,不異我義。《集量論》中既有此說,何得云世親以瓶所作、無常向內類聲,即有類瓶可燒等過?今釋,可燒等過,但破《論軌論》等以瓶有法爲同喻者,此等師云:“瓶有無常,同彼聲宗,故名同法。”此即瓶體是同喻也。此師立量云,“聲是無常”,因云“所作性故”,同喻云 “如瓶”。謂如瓶是無常也。陳那破云,若直以瓶爲同法喻,以瓶體是無常故類聲亦是無常者,亦應瓶是四塵可見、燒、聲亦四塵可燒、見。若如我釋,“諸所作者皆是無常”以爲喻體,瓶等非喻,但是所依,即無此過。[21]

問:瓶是所作故無常,即類聲有所作亦無常;亦應瓶有所作可燒、可見,聲有所作可燒、見。此則過同古師,陳那何故倒破?

答:陳那但取所作無常以爲喻體,不取四塵,不可難言聲類瓶等可見、可燒。若彼強於喻體之外作此難者,此即自違。古師既取瓶等爲喻體,瓶具四塵可燒、可見,故得難云瓶可燒、可見,聲亦應爾。

問:若作此難,豈不自違?

答:夫喻況法,法必似喻,古師既以瓶喻於聲,此則古師理合自許可燒、可見,非見難者強難類瓶,故作此難,無自違過。

問:《如實論》中既明因有三相,何故同喻不即第二相耶?

答:其第二相以合支顯,謂瓶是所作,瓶即無常,當知聲既所作,亦是無常。故同法喻但取瓶等,餘破者在《理門》,此中略不繁述。

《論》云:異法者,

述曰,此解異喻也。有二:初牒章,後解釋。此即牒章也。

《論》:若於是處說所立無,因遍非有。

述曰,此下解釋,有三:一懸解,二指體,三通難。此即初也。“處”謂有法處。“說所立無”者,說所立宗法無也。“因遍非有”者,能立因法遍非有也。此則正取所無因法,兼取能無宗法名異法喻。若但無因法即名異法者,同品非有應是異喻。

《論》云:謂若是常,見非所作,

述曰,此下指體也。初正指體,後舉所依。此即初也。“謂若是常”者,即前“說所立無”也。“見非所作”者。即前“因遍非有”。

《論》云:如虛空等。

述曰,此舉所依也。“等”者,等取擇滅、非擇滅,隨共許者皆等取之。即懸解中“若於是處”也。此喻意云,虛空等上無有所立無常宗義,即無能立所作性因,聲上既有所作性因,故知定有所立無常宗也。

《論》云:此中常言表非無常,非所作言表無所作。

述曰,此通難也。初正通難,後[22]引例證。此即初也。此中有難云:“虛空一切立,可得說如空,有宗言體無,應無異法喻。”故今通云,“此中常言表非無常”,而己不欲詮常;“非所作言表無所作”,而己不欲詮非所作。故雖對不立虛空論者亦得以空爲異法喻,以無體空亦遮無常故名常,遮所作故說非所作,乃至龜毛得言常,非所作也。

《論》云:如有非有,說名非有。

述曰,此引例證也。此舉勝論義例。勝論有六句義,一實、二德、三業、四有、五同異、六和合。今言“有”者,即第四“有”也。“非有”者,即餘五句及五句外所不攝法,謂龜毛等。“說名非有”者,此對有之非有,以遮有句,故說名非有,非有名下不必即有非有體性,今言“常”等亦同此說。又釋,如“有”者有句也“非有”者第四“有也”,“說名非有”者,非第四有句,故“說名非有”,不立非有句體。上言“常”等亦同此說,不詮常住及非作體也。

問:異喻但言遮,不別詮有體,同法詮有體,此名應不遮。

答:諸法皆有二相:一自相,二共相。如青自相,唯眼識得,青之共相即意識知。名言但詮青之共相,不詮自相,以青自相離名言故。若詮青共相,要遮黃等方顯此青,謂非非青,故名之爲青。若不遮非青,喚青應目黃等。故一切名欲取諸法,要遮餘詮此,無有不遮而顯法也。然有名言但遮餘法,無別所詮,如言無青,無別所顯,無青體也。今同法喻本爲助因證成宗義,言“諸所作”者,必須詮顯所作,詮必遮故,即遮非所作。“皆無常”者,必須詮顯無常,詮必遮故,即遮常住,故同法喻詮而即遮。其異法喻本爲止濫,言常住者但遮無常,不欲詮常。言“非所作”但遮所作,不欲別詮非所作體,故異法喻但遮不詮。陳那以前諸師皆以空等有法爲異法喻體,彼立量云,“聲是無常”,因云“所作性故”,同喻云“如瓶”,謂如瓶是無常也,異喻云“[23]如空”,謂“如空”是常住也。陳那破云,如第三句云“聲是勤勇無間所發”,因云“無常性故”,同喻云“如瓶”,如瓶是勤勇所發也,異喻云如空,如空非勤勇所發。又如第九句云“聲常”,因云“無障礙故”,同喻云“如空”,異喻云“如瓶”。若汝指空爲異喻者,如此二因,應是正因。既以異品一分轉故成不定因,何得但指有法爲體?若如我立,但總相云:“謂若是常,見非所作,如虛空等。”即簡異品一分轉因。彼二既於異品轉,故非正因也。

問:何故同品先說其因,宗後隨逐;其異法喻先說宗無,因方非有,何不反此耶?

答:因云“所作性故”者,其意云由所作故,故是無常。其同法喻既助此因證無常義,故須先標所作,後述無常;其異法喻本爲止濫,故先對宗明異,後方辨因非有。又釋,若反此者,所作性因、勤勇發因各有二過。所作性因二過者:一、別成異宗過;二、重立已成過。何者?若以同喻類異喻云“諸無常者皆是所作”,又以異喻類同喻云“諸非作者皆是常”者,此即[24]別以無常爲因立所作宗,非所作爲因立常住宗,不證根本無常宗義,此即別成異宗過也。又瓶等所作,空等常住本已極成,因[25]成立此,即重立已成過也。

問:瓶上所作本極成,即[26]是重成已立過,則[27]瓶無常兩俱許,何用所作因重成?

答:瓶是所作故無常,即證聲是所作亦無常,故瓶所作性不別成無常;瓶是無常故所作,不證聲是無常亦所作,故瓶上無常重成所作性。勤勇發因二過者:一、別成異宗過;二成非所愛過。何者?若以同喻類異喻云“諸無常者皆是勤勇所發”,又以異喻類同喻云“諸非勤勇所發皆是常”者,此即自以無常爲因成立勤勇所發宗,以非勤勇無間所發因立常住宗,不證根本無常宗義,此即別成異宗過也。又瓶等無常而是勤勇所發,電等無常而非勤勇所發,何得以同類異,云諸無常者皆是勤發?又,空非勤發而是其常,電非勤發而是無常,何得以異類同,云“諸非勤發皆是常住”?如此二因俱異品有,汝今成立,即是成立非自所愛電等體是勤發及是常住以爲宗也,此即成非所愛過也。

《論》云:已說宗等,

述曰,此下第三結定也,有三:一、總結,二、別結,三、遮計。此即總結,謂上來已說宗等能立名及體也。

《論》云:如是多言開悟[28]他時說名能立。

述曰,此下別結,有二:一結名,二結體。此即結名也。

《論》云:如說聲無常者,是立宗言,

述曰,此下結體,有四:一結宗,二結因,三結同喻,四結異喻,此即結宗也。

《論》云:所作性故者,是宗法言;

述曰,此結因也。“所作性”者,體是因法,而言“宗法言”者,此就依士聲釋,宗家法故名宗法也。

《論》云:若是所作見彼無常,如瓶等者,是隨同品言;述曰,此結同喻也。瓶上所作與聲所作同,故名同品。瓶上無常隨此同品,故云“隨同品”。由瓶無常隨同品故,即顯聲無常亦隨所作因也。或可聲上所作無常隨瓶上所作無常,故名“隨同品”也。[29]

《論》云:若是其常見非所作,如虛空等,是遠離言。

述曰,此結異喻也。無所立無常宗處,遠離能立所作因也。

《論》云:唯此三分,說名能立。

述曰,此遮計也。宗是所立,為立此宗,唯因分、同喻分、異喻分名為能立。既云“唯此”,即遮古師宗及合、結為能立支,亦遮外道立審察支。古師以宗為能立支,如前廣辨。今陳那云,宗是能立家所須之具,何得即是能立支耶?其猶能射,但是弓矢、人等,其所射垜,但是能射所須之具,非能射也。古師合云:“聲既無常,當知亦是無我”。此即合是類義,以無常者必無我故。陳那云,此是自意所許傍顯論宗,言中不立,何須言宗之外別更合顯所許義耶?此既太繁,故我不取[30]為能立支。又古師及小乘等合云:“瓶是所作瓶即無常,當知聲是所作亦是無常”。陳那云,同喻應言諸所作者皆是無常,此即已顯聲是無常,何須別更立合支耶?古師等結云:“是故聲無常。”陳那云,本立無常,以三支證,足知無常,何須結云聲是無常?設不結者,豈即為常?故我不立第五結支。外道云,欲立義時,須定宗趣,方可興論立審察支。陳那破云,由有座杌乃至由有證義人故方得立論,豈可並是能立支耶?故唯三分即能成立聲無常義。此則陳那意存省略,顯義即是,何假繁詞,故能立支唯有三分。若立論時立合、結者,亦無過失,但別立支數,此即不可。

問:如“立色為空,以緣生故,猶如幻事”。此無異品,何故乃言三分能立。

答:今言唯者,但遮四等,非謂能立要具此三。

問:此緣生因應不顯宗,無三相故,如一相等因。

答:為遮異品,立異法喻;既無異品,因不濫行,故無異喻,宗義得立。前所立量有相違決定過,謂緣生故因定能顯宗具初、二相,不於異品行故,如所作因。

問:唯三能立,無異義成;能立唯三,無同宗立。

答:同喻順成,無同闕助,異法止濫,無異濫除,故不類也。外道亦有唯立異喻。以三義證,斥破此計,如《廣百論》,[31]此不繁述。

《論》云:雖樂成立,由與現量等相違故,名似立宗。

述曰,此下大文第二解似立,文有二:初別解,後總結。前中有三:一解似宗,二解似因,三解似喻。今先解似宗,有三:一總明,二別解,三結定。此即總明也。樂所成立義該真、似,雖復樂為所立之宗,然與現量等九義相違,故似非真也。

《論》云:謂現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。

述曰,此下別解有三:一列名,二辨體,三釋義。此即列名也。

《論》云:此中現量相違者,如說“聲非所聞”。

述曰,此下辨體,九過為九,一一過中皆初牒章、後舉法。此即初過。現量有三:一自,二他,三共。或有立宗違自現量非他共,如勝論者對佛法立義云,“地、水、火、實非眼所見”,因云“異青等故”,同喻云“如香味等”。以勝論自宗計色所依地、水、火、實亦可見故。此雖亦是違自教過,今此且取違現量義,餘者例[32]然。或有立宗違他現量非自非共,即如佛法立此比量,唯違他也,或有立宗違共現量非他非自,如勝論師對佛弟子立義云:“色非眼見,以變壞故,猶如香等”。以勝論師及佛弟子俱許色塵為彼[33]眼見。若違自共,是此過收;若唯違他,非宗過攝。此違他量如淨眼人說眩翳者所見不實,故無過也。今此文中但舉違共,略無違自。“聲”是有法,“非所聞”[34]是法,法及有法總性為宗。聲是耳根、耳識現量所聞之境,言“非所聞”便違耳聞聲現量,故成宗過。現量名義,可準下釋。

《論》云:比量相違者,如說“瓶等是常”。

述曰,此第二過。比量亦有自、他及共。如小乘對大乘立義云:“現在諸法獨有力用取等流果。”如此立宗違自比量。違他比量[35]者:“現在諸法定無力用取等流果,有實體故,如過未等”。即此宗義違他比量。違共比量[36]者:“現在諸法定無力用取等流果,非實有故,猶如過、未等。”即此宗義違共比量。違共比量者:“現在諸法定無力用取等流果,世所攝故,猶如過、未等。”此違自及共是宗過攝,違他非過。今此但舉違共比量。“瓶”等是有法,“常”是法,法及有法總相為宗,如此立宗,違共初無、後無比量,謂瓶等定是無常,初無、後無故,如燈燄等。準相違因亦有法差別、比量相違等,思之。其比量義,亦凖下釋。

《論》云:自教相違者,如勝論師立“聲為常”。

述曰,此第三過。自教亦有三:謂自、他、共。即如勝論師宗立“聲是德句攝,體是無常”,若對聲論立云“聲常”,此違自教。若對佛弟子等立此義者,即違共教。若對聲論立“聲無常”即違他教。此亦違自[37]及共是其宗過,若違他教非宗過也。

問:立義違自教即是宗過,證宗引自教何不成因?

答:此猶對他自毀父,即成惡人;引父顯自能,不可依信。故違自教是過,引自教非證。

《論》云:世間相違者,如說“懷兔非月,有故”。又如說言“人頂骨淨,眾生分故,猶如螺貝”。

述曰,此第四過。世間有二:一學者世間,二非學者世間。由學方知名學者,不由學知名非學者,各多人共許,故名世間。學者世間有三:一自,如佛弟子望自同學無我義等;二他,如佛弟子望鵂鶹子所習“我”等;三共,如佛弟子與鵂鶹子更互相望,俱習粗色是無常等。若立義違自,如佛弟子立“有我”等,此但望自所宗名違自教,違世義微[38],非違世間。若立義違他,如[39]佛弟子對鵂鶹子立“無我”等,此即非過,以論之興為破他故。若立義違共如佛弟子等立“粗色是常”等,唯此是違世間過攝。非學者世間者,謂牧牛人等皆共了知有色等性,若隨眾情就世俗諦立“眼色等體性是空”,違俗情故,是宗過攝。若以勝義簡別立宗,雖違俗情而非宗過,以勝義諦非俗知故。今此文中但舉違非學者世間,以懷兔是月,人頂骨穢,不由習學而了知故。若有立云“懷兔非月”為宗,“有故”為因,“如日”為喻。又結鬘外道以人頂骨貫以嚴身,謂之為淨,便成立言“人頂骨淨”為宗,“眾生分故”為因,“猶如螺貝”為喻。此二立宗法及有法雖不相離,然違世俗情,故是過也,以世間人皆號月為懷兔,說頂骨為穢故。

問:此與現量相違何異?

答:應作四句:或違世間非違現量,即此所立“懷兔非月”等,但反世俗共所傳名,不以立言“非月”便違眼見義故。或違現量非違世間,如言“眼等五根非阿賴耶境”等,以世俗人不知別有阿賴耶故。或有俱違,如言“聲非所聞”等,以違耳等聞義故,復違世間共知聲可聞故。或俱不違,此非二過。

問:若違現量即違世間,何須說二?

答:自有[40]別違一者,故開二也。

《論》云:自語相違者,如言“我母是其石女”

述曰,此第五過。依梵本正翻應云“虛女”,以無產子之功,虛沾女稱,故名“虛女”不改舊翻且云“石女”也。“我母”是有法,“石女”是法,法及有法和合為宗。然有法之言即違其法,法言復反有法。若言我母即知非虛,既言石女,明非我母,更相反故,故名相違。又如外道立言“一切言論”是有法,“皆是妄語”是法。此立宗之言意許非妄有法中攝,若言“一切言論”即意許一分非妄,何得云“皆是妄語”?若云“皆是妄語”,何得言“一切言論”?以一切之言攝此宗意許非妄故。彼若救言“除我言外,餘一切言皆悉是妄”者,更有一人聞汝所說便言:“汝語非妄諦實,彼所發言為妄、為實?若言是妄語,則汝語虛;若言是實,即違自語。”若復救云“除我言及說我言實者餘言妄”者,若爾,此即與比量相違,謂餘一切言不必是妄,是語性故,如汝所言。

《論》云:能別不極成者,如佛弟子對數論師立“聲滅壞”。

述曰,此第六過。僧[41]此云數論,即慧能數度諸法,故名為數, 從數起論,故名數論;論能生數,亦名數論。造數論師名劫比羅者,此云黃,以頭面黃,世號為黃仙人也。舊云“迦毗羅”者,訛也。此師廣有二十五諦:謂自性、大、我慢、五唯量、五大、五知根、五作業根、心根、知者。中則有四:一、本非變,即自性,能生大等,非他生故。二、變非本,即五大、十一根,唯從他生,不生他故。三、亦本亦變,即大、我慢、五唯量,此從他生,亦生他故。四、非本非變,即神我諦,不從他生,不生他故。略則為三:謂自性,即初諦;變異,即中間二十三諦;神我,即最後諦。聲是五唯量攝,遠從自性而起,後變還歸自性,故名無常。論其體性恒不失壞。今佛弟子對此論師立“聲滅壞”,“聲”是所別,此則共許;“滅壞”能別,數論不成,以數論宗無滅壞法故,此但是他能別不成。若佛弟子對數論師立“眼必為神我受用”,此[42]即是自能別不成。若對數論立“聲體為大有、同異二句所依”,此即是共能別不成。文中略故,但舉他也。

《論》云:所別不極成者,如數論師對佛弟子立“我是思”。

述曰,此第七過。

問:此所別不成非宗過攝,闕所依故,如所依不成。

答:所別不成定是宗過,以九攝故,猶如餘八,或猶如餘五。數論師宗心及心法但是覺慧而非思慮[43],思慮唯是神我之用,故對佛法立宗義云:“神我是思。”“我”是有法,“思”是法。然“思”是能別,兩宗共許“我”是所別,佛法不容,故是所別不極成也。

問:如以“勝義”簡宗,即無違世間過,今以自所許言簡,“我”所別得極成不?

答:能別、所別極成,可以勝義簡過,謂就勝義,眼等體空,其所別“我”,他不共許,設云自許,他終不成,故不例也。此“我許”言但簡共比量,顯自比量無不成過。此即是他能別不成,若自、若共皆此過[44]攝,類思可解。

《論》云:俱不極成者,如勝論師對佛弟子[45]立“我以為和合因緣”。

述曰,此第八過。“吠世史迦”此譯云“勝”,其論廣以因明,申六句義,諸論罕匹,故云“勝”也。舊云“衛世師”,或云“鞞世師”,皆訛也。造此論師名嗢露迦,廣如下敘。此勝論宗有六句義。“我”是初句,“和合”是第六句。諸法共聚即有和合性生,然和合性起賴我為緣。彼對佛法立此義云:“我為和合因緣。”“我”是有法,“為和合因緣”是法,佛法宗中即不許“我”,又無“和合”,故此二別俱不成也。

問:此中能別為取因緣,為取和合?若爾何失?若取因緣,此則極成,佛法許故。若取和合,即非能別,以異體故。

答:今此以和合標取因緣,故因緣亦不成也。此亦但是他俱不成,若自、若共,亦此過取,準類可解。

《論》云:相符極成者,如說“聲是所聞”。

述曰,此第九過。夫論之興,為摧邪義,擬破異宗。聲之所聞主賓咸許,所見既一,豈藉言成?故此立宗有符同過。

問:天主既承陳那作論,何故別立後四過耶?

答:此據義別,理亦無乖。陳那不立能別不成過者,以此是似同喻[46]中所立不成過故。謂數論宗我性是常,餘但轉變,無滅壞法,今立宗云“聲是滅壞”,因云“以所作故”,同喻云“諸所作者皆悉滅壞,如燈燄等”,其燈燄上但有能立[47]“所作性”[48]因,所立“滅壞”數論不許。又不立所別不成者,以是因中所依不成過故。《論》立宗云“神我是有”,因云“德所依故”,此“德所依”因無所依,故因是其過,“我”本是無,今立為有,故宗無過。其俱不成全同此二。又不立相符極成者,夫所立宗互相乖反,“聲是所聞”元來同許,本自非宗,不可論過,故宗過中無此四種。然天主以理具陳,故加四過。能別不成雖是似同喻中所立不成過,何廢復是宗中過?若言數論不信有滅壞,今立“滅壞”正是宗故非宗過者,此義以無同喻終不立,今加宗過有何失?若言既是喻中過,何須別立宗過者,是宗既取不相離性,既無能別誰不離?故能別不成立為宗過。其所別不成雖是所依不成過,何廢復是宗中過?若言即是因中過,不須別立宗過者,宗法、因法齊無所依,何故一過一非過?若言佛法不許“我”,立“我是有”正順宗者,不相離性方成宗,既無所別誰不離?故所別不成是宗過也。其俱不成即同此二。為欲破他而立宗義,若符他立,故是過收。若言相符本非宗不可說過者,兩俱不成本非因,應非是因過,故天主解宗有九過也。

《論》云:如是多言是遣諸法自相門故,

述曰,此下第三釋義,有三:一釋初五過,二釋中三過,三釋後一過。此即釋前五過也。牒前九過,故云“如是多言”。何故違彼現量等五是宗過者,以此五宗是遣諸法自相門故。謂聲是諸法自相,其聲自相為耳等所聞,通生耳識,即所聞義,名之為“門”,今言“聲非所聞”者,不失聲之自相,但遣所聞之門,故成過也。餘四種過,類此可知。

《論》云:不容成故,

述曰,此釋中三過。何故所別不成等三是過失者,以不容成故。夫宗得立,要攬法、有法成。所攬立、敵不容,宗義無所依據,故此三種是宗過失。

《論》云:立無果故,

述曰,此釋後一過。何故相符是過者,以立無果故。夫立宗者為除舊疑,[49]起新解。聲所聞義有識皆知,對眾重申,此無果利,故是過也。

《論》云:名似立宗過。

述曰,此第三結定也。

《論》云:已說似宗,當說似因。

述曰,此下第二解似因,有二:一、結前所[50]說;二、正辨似因。此即初也。

《論》云:不成、不定及與相違,是名似因。

述曰,此下正辨似因,有二:一、總明;二、別解。此即初也。具三相因方證宗義,若不善解初相,有不成過;若不善解後之二相,有不定、相違過。何故名不成等者?若所立因於其宗上俱不許有,或隨一不許,或復猶預,或無宗所依,如此之因名為不成。如宗過中俱不成等,此即因體名不成也。若言因體不能成宗名不成者,不然,如所聞性因不能成宗,然非四種不成所攝,何得言不成宗故名不成耶?若所立因同有、異有,或同無、異無,或雖同有、異無、仍為敵量乖反,令[51]自樂宗性不決定,故名不定。若所立因同無、異有,或雖同有、異無,仍違自意所許之宗,成非所樂,故名相違。

《論》云:不成有四:

述曰,此下別解,有三:一、解不成;二、解不定;三、解相違。不成中有三:一舉數,二列名,三辨體。此即舉數。

《論》云:一、兩俱不成;二、隨一不成;三、猶豫不成;四、所依不成。

述曰,此列名也。

《論》云:如成立“聲為無常”等,若言是“眼所見性”故,兩俱不成。

述曰,此下辨體。四不成為四。就初不成有三:初兩句舉宗,次兩句明體,後一句結成,可知。此有二種:一、全分;二、一分。全分者,即如此中“聲”是有法,無常是法。“為無常等”者,等取常等也。立因云“是眼所見性故”。此因雖於同品無常等上有,異品常住等上無,而遍於所立聲宗之上若自、若他並不許有,故是全分兩俱不成。一分者,如立“內、外聲是無常”,因云“勤勇所發性故”。此因但於內聲之上立、敵俱有,於外聲上他、自並無,故是一分兩俱不成。

問:今言“聲是眼見”,此即違彼世間、現量、比量、自語、自教,何故但云兩俱不成?

答:立宗既違敵論,不可一切皆違,故宗約以違世等過。立因但為令違成順,因不共許即墮過門。立因不欲成其已順世間等宗,設違世等,非因過也。

《論》云:“所作性故”,對聲顯論隨一不成。

述曰,此第二不成,有二:初兩句辨體,後一句結成。宗同前舉,略不重申。此亦有二:一全分,二一分。全分者,即此是也。舊云四“毗陀”論訛也,應云“吠陀”,此云明也。諸婆羅門計四明論“聲是常住”,雖梵王等,隨說而是誦者,非是造者。自餘內聲即非常住。今聲論等附此宗而起異計,謂但是內聲皆是常住,待咽喉等緣顯方聞,故名聲顯論。又有一師亦計外聲體是常住,相擊發顯,亦是聲顯論也。今鵂鶹子對聲顯論立量云“聲是無常”,因云“所作性故”。彼聲顯論雖計聲從緣顯,其若太虛無所作義,今鵂鶹等云“所作性”者,但是自計聲有此義,他聲顯論不許聲有,此則自成他不成也。言“隨一”者,此不成中含其三種:或有因唯自不成非他,或有因唯他不成非自,或有因或自、或他更互不成。今此中但是唯他不成非自不成,是此不成攝故,名“隨一不成”,非謂此之一因即有自、他互不成也。又釋,其所作因有生、有顯,生即鵂鶹等計[52],顯即聲顯論計。今鵂鶹等對聲顯論言“所作”者,彼便破云:“汝言‘所作性’者為生、為顯?若生即自成他不成,若顯即他成自不成”故言隨一。若唯他非自,若唯自非他,亦是此中攝也。

問:如云“所作性故”,不可分別為咽喉等所作,為杖等所作,若咽喉等所作即無同喻,若杖等所作則兩俱不成。此既不可,但總相云“所作”即具三相,是其正因,何故此中而不總言“所作性故”通含生、顯是正因耶?

答:若自、他俱許聲上有咽喉等所作,俱許瓶上有杖等所作,以別許故,可總為因。今生所作,自許、他不許;顯所作,他許、自不許別不俱許,不可總成,故是隨一不成過也。

問:如前“所作”對聲論立即正因收,何故此中是似因攝?

答:聲論自有二計,一云,聲體及用俱常;二云,體常,其用無常,用不離體,體有所作。此中但對體、用俱常是似因攝,前對體常、用無常者是正因收。又釋,此中且據未更成立是似因收,前據重成是真因攝,謂更成立聲是所作。又聲是生所作宗,隨緣變故因,如燈燄等喻。又釋,聲論更有一計云,聲從緣生,生已即常。若對此立因,即是正因;若對聲顯,即是似因。一分者,如聲論中有計內聲有詮常無所作,外聲無詮無常有作。對彼立量云:一切內、外聲是無常,所作性故。此因於外聲上自、他並成,但於內聲他許自不許[53],故是一分隨一不成。

《論》云:於霧等性起疑惑時,為成大種和合火有而有所說,猶預不成。

述曰,此第三猶豫不成,有三:初四句舉宗,次一句辨體,後一結句成。此有二種:一兩俱猶預,二隨一猶豫。兩俱猶豫有二:一全分,如立宗云“未種解脫分凡夫有情必定作佛”,因云“有大乘種姓故”,同喻云“如種菩薩解脫分有情”。立之與敵並全不知有之與無,遍宗皆疑,故是全分猶豫不成。二一分,如立宗云“已種菩薩解脫分及未種有情必定作佛”,立因云“有大乘種姓故”,同喻云“如地上菩薩”。此因於“已種菩薩解脫分有情”立之與敵齊許定有,於“未種有情”並皆猶豫,疑不遍宗,故是一分。猶豫不成隨一亦二:一全分,如立者知未種菩薩解脫分有情具種姓相,敵者不知,便立宗云“此之有情必定作佛”,立因云“有種姓故”,同喻如前。此因立者決定知有,敵者猶豫,或即反此,立者不知,敵者知有,此皆遍宗有疑,故是全分猶豫不成。二一分,即以全分所立更取已種菩薩解脫分合之為宗,因、喻同前,此疑不遍宗,故是一分猶豫不成。今此文中但明兩俱全分猶豫,略不論餘。“霧等性”者,“等”取塵等。“大種和合”者,河水為水大,河岸為地大,於中有風為風大。又山等中若有河、無河之處有性四大,故云“大種和合”也。有人遠矚山澤等中霧等似煙,意欲成立彼處有火,遂立宗云 “彼處有火”,立因云“以現煙故”,同喻云“如廚等處”。立之與敵並不審知彼處有煙,而言以現煙故,此遍宗皆疑,故是兩俱全分猶豫。

《論》云:“虛空實有,德所依故”。對無空論,所依不成。

述曰,此第四所依不成,有三:初一句舉宗,次兩句辨體,後一句結成。此有三種:一、兩俱所依不成;二、隨一所依不成;三、猶豫所依不成。兩俱有二:一、全分,如小乘對聲論等立宗云“他方佛聲定是無常”,立因云“所作性故”,同喻云“如瓶、盆等”。此他方佛聲立之與敵俱不許有,此所作因遍無依處,故是全分所依不成。二、一分,即以前所立更取共許音聲為宗,因、喻同前。以共許聲為因作依,他方佛聲因無依處,故是一分所依不成。隨一亦二:一、全分,如小乘對大乘立宗云“釋迦菩薩實不善聲去、來世有”,立因云“以世攝故”,同喻云“如現在聲”。或大乘對小乘立此聲云“不離耳識”,立因云“第二、三所攝,耳所不攝故”,同喻云“如耳識”。若大乘或小乘以“他方佛聲”為宗,因、喻同前。此釋迦菩薩實不善聲他方佛聲立者、敵論互不許有,此世攝等因遍互無依,故是全分所依不成。二、一分,即前所立更以共許“音聲”為宗,因、喻同前,共許之聲為因作依,不共許聲因無依處,故是一分所依不成。猶豫有二:一、兩俱猶豫所依不成;二、隨一猶豫所依不成。兩俱有二:一、全分,如大乘對小乘立宗云“佛於某[54]處或應說法,如此之聲定不離識”,因、喻同前。此有法聲立、敵俱疑某[55]處時日為說法不,而立為宗,其因所依遍不決定,故是全分猶豫所依不成。二、一分,即以前所立更以共許“音聲”為宗,因、喻同前。以決定聲為因作依,猶豫之聲為依不定,故是一分猶豫所依不成。隨一亦二:一、全分,如大乘知佛於某[56]處決定說法,小乘敵者不決定知,或大乘立者不知,小乘敵者知定說法,而立此云“定不離識”,因、喻同前。此宗立、敵互不決定許,其因遍互無決定依,故是全分猶豫所依不成。二、一分,即以前所立更以決定“音聲”為宗,因、喻同前。以決定聲為因作依,互不定聲因依不定,故是一分猶豫所依不成。今此中文但明隨一分所依不成,略不論餘。如勝論義,空是實句攝,聲是德句攝,依其空實,方有聲德。經部師等不立空體,故對經部立宗云“虛空實有”,立因云“德所依故”,同喻云“如火大等”。火大等為色等德依,火等即實有,故空為聲德依亦是實有。此空經部不許有體,而言“德所依故”者,便無依處,故因不成。

問:經部既無虛空,勝論立云“虛空實有”,豈非所別不極成過耶?

答:世間共許有虛空名,然各不知實非實有,故得成宗,無所別過。立因無依,故成因過。雖共說我,我即不遍一切有智、無智,故是所別不極成過。又釋,若有因中所依不成過者,必有宗中所別不成過,此且許宗,標其因過,非謂宗無過也。故《理門論》所依不成云我體周遍,因云於一切處生樂等故。此既以“我”為所依不成,“我”不共許,當知亦即所別不極成過。

問:立“空為實有,德所依故”說不成,立“空為實無,以非作故”非成就。

答:不然。因有三種:一、有義因;二、無義因;三、通二因。若有義因,要有所依,依無不立;若無義因,不藉所依,依無成就[57];若通二因,通依二法。今立空無,非作為因,此是無義,故空雖無,因得成也。

問:對無空論,有義因無所依;對有空論,無義因非成就[58]

答:如薩婆多敵論之人許[59]非作,名[60]有遮有表;大乘立者,但許有遮,今但取遮為因,故因無依所不成過也。

問:兩俱、隨一皆有猶豫所依不成,即但二種,何故明四?

答:因明中亦但立二,然陳那以太隱故,開為四也。

問:內道破外道云:我非常住,以動作故,如燈燄等。”然“動作因”內道不許於“我”上有,“我”又是無,何故非即所依隨一不成過收?

答:今此文中但約立、敵立共許比量有此分別;若自比量或他比量,但有不成,無有隨一及兩俱過。今“動作因”是他比量,故無所依不成過也。

問:如立宗云“我所許我是實有”,即所別不成;亦應立因[61]云“我許德所依故”,因非極成?

答:此“我許”言唯顯自許,敵論雖許彼自許“我”為“德所依”,望敵論者因無依處,亦不成也。如此之例但是自比量耳。[62]

問:如立宗云“真故,極成色非定離眼識”,因云“自許初三攝 ,眼[63]所不攝故”;同喻云“如眼識”。此因既云“自許”應非極成。

答:此云“自許”不簡他許,以他亦許極成之色初三所攝眼所不攝故。彼云“自許”即簡他許,以他不許“我”為“德所依”故,故不例也。

問:不簡他許,何須自許”言耶?

答:[64]此為遮相違故,須自許言,謂他作相違難云:“極成之色應非即識之色,自許初三攝、眼所不攝故,如眼識”。今遮此難云:“此極成色為如眼識自許初三攝眼所不攝故,非即識之色耶?為如我宗所許他方佛色自許初三攝眼所不攝故,是即識之色耶?若不云“自許”即不得與他作不定過遮相違難。

問:但云初三所攝眼所不攝,亦得作不定過,何須“自許”耶?

答:若不言“自許”者,即有他不定過。謂他作不定過云:“極成之色為如眼識初三所攝眼所不攝,非定離眼識耶?為如我宗釋迦菩薩實不善色初三所攝眼所不攝,定離眼識耶?為避此過,故云“自許”。若為避此過,言“極成初三攝眼所不攝”者,即不得與他相違難作不定過[65],故唯言自許也。

 

因明入正理論疏卷二

《論》云:不定有六[66]

20述曰,此第二解不定有三:一舉數列名;三辨體。此即舉數也。

《論》云:一、共;21二、不共;三、同品一分轉異品遍轉;四,異品一分轉同品遍轉;五、俱品一分轉;22六、相違決定。

述曰,此列名也。因遍同、異故名共,同、異俱無名不共。次23三可解。宗互乖反名相違,因、喻各成名決定。

《論》云:此中共者。

24述曰,此下辨體。六不定為六,今先解初,即九句中第一句也。文有五節:一、25牒章;二、舉法;三、釋義;四、結過;五、審成。此即牒章也。

《論》云:如言“聲常,26所量性故。”

述曰,此舉法也。如聲論者立“聲是常”,因云“所量性故”。言此聲27為現、比二量心及心法所量度也,[67]此所量因遍聲宗上,無不成過。

28《論》云:常[68]無常品皆共此因。

述曰,此釋義也。此中“常”宗以虛空等一切常法29為其同品,以瓶、盆等諸無常法為其異品,其“所量”因遍在同、異二30品之上,故是共也。

問:龜毛等無,為是何品?

答:此中既以“常住”為宗,龜毛31等無,非常住故,即名無常,異品攝也。[69]

《論》云:是故不定。

述曰,此結32過也。既以空等、瓶等為因同法,故是不定過也。

《論》云:為如瓶等“所量33性故”,聲是無常;為如空等“所量性故”,聲是其常?

述曰,此審成也。共34“所量”因雖通二品,然不明顯,故約二品審成不定。此但明自、他、俱共以35立、敵許同、異二品有所量故,然以義準,更有自共非他共,他共[70]非自共亦是36共不定也。自共者,如大乘對小乘成立七、八識云,“六種識身”是有法,“離37自體外更有餘識”是法,法及有法為宗,“是所知故”為因。此“離識自體外更38有餘識”宗,以“色”等有法及“龜毛”等無法為共同品,其“所知”因於此遍有,39無共異品,唯以自許“八識”為異品,其“所知”因於此亦遍,是故不定:為如40色等所知故,六識自體外更有餘識;為如自許八識是所知41故,六識離自體外更無餘識?他共者,如小乘對大乘立宗云,“極成之聲”42是有法,“非是唯識所變之聲”是法,因云“是所知故”,此“非唯識所變”43宗,以“色等”為共同品,其“所知”因於此遍有,無共異品,唯以他許“他方佛聲”44為異品,其“所知”因於此亦遍,是故不定。此極成聲為如色等是所知故,45非是唯識所變聲耶;為如他方佛聲是所知故,即是唯識所變聲46耶?[71]

《論》云:言不共者。

述曰,此下第二不定,即第五句也。此亦節,如前共47文。此即牒章也。

《論》云:如言:“聲常,所聞性故。”

述曰,此舉法也。如聲48論者立宗云“聲常”,立因云“所聞性故”。此無同喻,但作異喻,反顯云49色等無常即非所聞,聲既所聞,是故性常。

《論》云:常、無常品皆離此因,50常、無常外餘非有故。

述曰,此釋義也。此中“常”宗以“虛空”等為其同品,51以“瓶”、 “盆”等為其異品,其“所聞”義遍皆非有。龜毛等無,攝入無常品中,復52不可言,更於餘法有此因義以為同喻,以除常、無常二品法外更無非常53非無常第三品故。

《論》云:是猶豫因。

述曰,此結過也。既除宗已外餘一切54品並無能立“所聞性”因,故是猶豫不定因也。

《論》云:此“所聞性”其猶何等?

55述曰,此審成也。既云以所聞故,聲即是常,此猶何等?

問:所量通二品,遍屬異56品不定收,“聞”同雖無,不屬異品非不定[72]。為顯此難立比量:“所聞”因非不57定攝[73]異品無故,諸異品無者皆非不定,猶如正因。又,“所聞性”因非不定58攝,同品無故,諸同品無[74]者皆非不定,如相違因。

[75]:此因唯屬有法之聲,不通同、59異,故是不定。又如山中草木,無的所屬,然有屬此人、彼人[76]之義,即名不定。60今此“所聞性”因亦爾,不在餘品,若在餘品者,即容通在同、異品義,61故是不定。又,此“所聞”因若成因者,佛法立“聲是無常”,勝論立“聲德句攝”,62數論立“聲三德為性”,皆“所聞”為因,皆應成立;既立皆不成,當知此因63是不定也。前之二量有相違決定過,謂“所聞性”因是不定攝,闕一相64故,諸闕一相皆不定攝,猶如是等四不定因,此之四種皆闕異品遍無[77]65一相。今“所聞”因亦闕同品定有一相,故是同喻無[78]也。

問:如立宗言“一切聲是常[79] ”,66因云“以是聲故”,常、無常品皆離此因,常、無常外餘復非有,亦應唯是67不共過收?

答:“聲”是有法,“常”是法,立因乃云“以是聲故”,此因即是所立68有法,除有法外更無別義,非宗法故,非不定攝,但是兩俱不成過也。

69今“所聞”因雖餘品非有,然對根等有所聞義,成宗法性體非不70成,由不共同、異二品名不共也。若立“內聲無常”,因云“以是聲故”,此因雖71顯相有法,外聲故,即遍“聲”宗,非不成過。

復由同品有故非不共72也。此即俱是他不共過,以聲論師對佛弟子立比量,聲論自許聲外大73、異亦是所聞,敵論佛弟子不許故也。[80]更有自不共、俱不共亦不定攝。

74自不共者,如佛弟子對聲論立宗云“聲是無常”,因云“所聞性故”,此因75望自同、異二品皆悉非有,望他聲論即於異品“聲性”是有,故是76自不共也。

問:既唯於他異品中有,何故不成相違?

答:彼若作相違云“聲77是其常”,因云“所聞性故”,喻云“如同、異”,同、異不共成,故非相違也。

問:78若爾應無他不定過,此過如前所述。

答:不定不別立量,故不例也。[81]

俱不79共者,如佛弟子對數論師立宗云“聲從識變”,因云“所聞性故”。此因望80自、望他,於同、異品遍皆非有,故是俱不共也。

《論》云:同品一分轉異品81遍轉者。

述曰,此下第三不定,即第七句也。文亦有五,如前共等。此即82牒章也。

《論》云:如立:“聲非勤勇無間所發,無常性故[82]。”

述曰,此舉法也。“聲”83是有法,“非勤勇無間所發”是法,法及有法和合為宗,因云“無常性故”。

84《論》云:此中“非[83]勤勇無間所發”宗以“電”、“空”等為其同品,此無常性於電等85有,於空等無。

述曰,此下釋義,就中初明同分無,後明異遍有。此即初86明同分無也。電、空齊非勤勇所發故是同品,然電速起滅故有[84] 87無常,空體非遷,無常非有,故是同品一分轉也。

《論》云:“非勤勇無間[85]所發”88宗,以“瓶”等為異品,於彼遍有。

述曰,此明異遍有也。瓶由作意輾轉89乃至手等所發故是同品,於此等上皆有“無常故”因[86],於異品皆遍轉也。

90《論》云:此因以電、以瓶為同法故,亦是不定。

述曰,此結也。夫定因者,要同91有異無,今“無常”因法於宗同、異二品皆有,即是以同、異二品之上無常92性義俱為同法,令本 “聲”宗或是勤發,或非勤發,是故此因成不定也。

93《論》云:為如瓶等無常性故,彼是勤勇無間所發;為如電等無常性故,彼94非勤勇無間所發?

述曰,此審成也。此即但是俱同品一分轉異品遍轉,95然亦有自同品一分轉異品遍轉,他同品一分轉異品遍轉亦此中攝,準96前共中類作可解下二不定,亦有他、自,並類思之。

《論》云:異品一分轉同97品遍轉者。

述曰,此下第四不定,即第三句也。文有四節:一牒章舉法98釋義;四結過。此即牒章也。

《論》云:如立宗言[87]:“聲是勤勇無間所發,無常性99故。”

述曰,此舉法也。“聲”是有法,“是勤勇無間所發”是法,法及有法和合為100宗,因云“無常性故”。

《論》云:“勤勇無間所發”宗以“瓶”等為同品,其“無常101性”於此遍有。

述曰,此下釋義也。就中初明同遍有,後明異分無。此即初102明同遍有也。

《論》云:以“電”、“空”[88]等為異品,於彼一分“電”等是有,“空”等是無。

103述曰,此明異分無也。

《論》云:是故如前亦為無[89]不定。

述曰,此結過也。共104“無常”因既通同、異二品之上,是故如前第三不定,“無常故”因以電、以瓶105為同法,故是不定也。略無審成,準例可解,此亦但是俱不定也。

106《論》云:俱品一分轉者。

述曰,此下第五不定,即第九句也。文亦有四,如前第107四。此即牒章也。

《論》云:如說“聲常,無質礙故。”

述曰,此舉法也。如聲論108者對勝論師立宗云“聲常”,因云“無質礙故”。如發言語,即有音聲,遍109在餘處,往來不障,故是無質礙也。

《論》:此中“常”宗以“虛空”、“極微”110等為同品,“無質礙性”於虛空等[90]有,於極微等無。

述曰,此下釋義也。就111中初明同分有,後明異分無。此即明同分有也。勝論師宗極微是常,謂空112刼中有細極微,散在處處,後刼成時有情業力令諸細微兩兩相合,各113各生一粗子果微,其子微量等二細微,如此粗微復更和合轉生粗114者,如此漸增乃至和合生器世界也。後刼壞時,極粗大者先為災115壞,漸漸乃至初子果微,如此粗果悉遷滅盡,唯有根本最極細微116不為災壞,故是常也。然可積聚,又有一處,即無第二,故非無礙。其聲117論師亦同此計,故以極微為其同品,無質礙因於空等轉極微不轉,118故是同品一分轉也。又釋,若聲論師對佛弟子立此量者,唯以空等為119共同品,因俱遍轉,常住細微為自同品,若自、若他,因俱不轉。今此望120自,故是俱品一分轉收。若望他、望共,即是第四不定過攝。

121《論》云:以瓶、樂等為異品,於樂等有,於瓶等無。

述曰,此明異分無122也。樂是起主,故舉樂愛,等取所餘心、心法也。樂等、俱等俱是無常,123故是異品。其“無礙”因於樂等有,於瓶等無,故是異品一分轉也。若依124前釋,是共俱品一分轉因,若依後釋,即是自同分有、共異分無,合125是俱品一分轉也。

《論》云:是故此因以樂、以空為同法故,亦名不定。

126述曰,此結過也。此無礙因既以生、滅、樂、不變、空為其同法所依事,127故名不定也。略無審成,類前可解。

《論》云:相違決定者。

述曰,此下128第六不定。文有三節:一牒章舉法;三結過。此即牒章也。

《論》云:如立129宗言:“聲是無常,所作性故,譬如瓶等。”

述曰,此下舉法也,有二:初舉130勝論法,後舉聲論法。此即舉勝論法也,勝論立比量云,“聲是無131常”為宗,“所作性故”為因,“譬如瓶等”為喻。

問:[91]前對聲顯論,“所作”一不成,今132既敵同前,何得名決定?

 答:前對體用常,故是隨一過;今敵用生、滅,133“所作”兩俱成。又釋,前據未重立,是隨一不成,今約更成因,故得名決定。134又,前對聲顯論,“所作”一不成,今對聲生論,故無隨一過。

《論》云:有立:“聲135常,所聞性故,譬如聲性。”

述曰,此舉聲論法也,即於勝論立量之時136立比量云“聲是常住”為宗,“所聞性故”為因,“譬如聲性”為喻。

問:前立137“所聞”即是不共,何故今此同品有耶?

答:今對勝論立此比量,勝138二師[92]皆許聲外同、異句義是其聲性,謂聲同於聲,異於色等,名139為同、異。此聲同、異,唯屬於聲與聲作性,故名聲性。如此聲性,為耳140所聞故,此立因具有三相,非不定也。前對佛法立“所聞”因,佛法不許聲外141聲性,故是不共。

問:大有句義亦為耳聞,何故不名聲性?

答:聲之同異,142唯與聲為性,不通餘法,故是聲性。“有”通一切,不名聲性也。

《論》云:此二143      皆是猶豫因故,俱名不定。

述曰,此結過也。

問:聲、勝二論,此量皆成,何144      故復云俱是猶豫?

答:此二比量雖無餘過,然令證人、聽眾不測理之145是非,謂彼疑云:一有法聲其宗互反,因、喻各立,何正何邪?故俱猶豫146名不定也。

問:[93]主立賓破,理有是非,豈容俱失而無勝負。

答:前負147後勝,如先煞遲棋。又如人相撲,力停不倒,先言我勝,此即墮負。

問:148雖分勝負,理未必然,多言顯宗,此說何據?

答:論其勝負,一如前辨;149理之是非,依現、教斷。何者?現謂現量,教謂佛教,即聖言量。又釋,150世現證知名現,依現起言名教,現即現量,教即至教量也。依此151現、教,斷此二因,勝論義是,聲論理非,以世間現見音聲間斷有不152聞時,諸佛亦說“聲是無常”,世間不見聲是其常,佛又不說聲是常住153故。又釋,世間現見聲是無常,依此現見,言聲生、滅,不見是常,不言154恒住,故勝論宗同彼世間現見至教,故符實義。聲論不同世間現見,155故乖正理。

又答:此之二因無論前後,若同現、教,此即為勝;若乖現、教,156即墮負門;若俱違順,依前後斷。

問:聲論定墮負,應是宗過157收,如其離九失,何成違現、教?

答:聲論說聲常住,耳等曾不恒聞,勝158義雖簡宗非,約情終違現、教。此則由言,故無宗過,謂就勝義,聲159是其常。據情故理不真,謂違世間現、教二量。

問:如約勝義立:“色160等空,以緣生故,猶如幻事。”此亦約情違世現、教,所立空理亦應不真?

161答:望此雖有違現、教義,然“以緣生故”因,“如幻事”喻,不違現、教,以因、162喻力令彼世間亦信色等體性是空,無違世間現、教之失。聲論所立“聲[94] 163性同喻,勝論雖許,然違現、教,不能令宗世間同許,故聲常宗理不正164也。”

問:具足三相,應是正因,何故此中而言不定?

答:此疑未決,不敢解之,有通釋者隨空而注[95]

165問:此與比量相違何異?

答:前比量相違但立其宗即違其因,今立因166已方違其因,故不同也。又,但相違決定即比量相違,自有比量相違非167相違決定。如立宗違其比量,而立因別有餘過,故非相違決定也。[96]

問:168準此但約法自相明相違決定,準相違因,應有法自相、法差別、有169法差別相違決定,何不論耶?

答:略故不說,準例可知,又釋,此不定過170別陳因、喻,非本能立,其力羸故,不能與彼法差別等別作相171違決定過失,若相違因即先因、喻,用彼因、喻還違彼宗自相、172差別,故不例也。比量相違亦同此釋。[97]

《論》云:相違有四,謂法自相相違因,法差別相違因、有法自相相違因、有法差別相違因等。

述曰,此列名也。宗有二種:一、言顯宗有二:一、法自相,如無常等;二、有法自相,如聲等。二、意許宗,亦二:一、法差別,謂於前法自相言宗之上有自意許,如大乘唯識所變無常等;二有法差別,謂於前有法自相言宗之上有自意許,如大乘無漏聲等。

問:如大乘識變聲等應是差別,何故不說?

答:識變聲等是有法自相,以大乘聲唯從識變,無非變者故也。其識變無常該色等,故是法差別。[98]此則言中彰者為自相,言中不彰意含許者為差別,非謂色、聲等法體為自相,常、無常等為差別也。[99]

問:宗亦乖因,豈唯因過?過不在宗,何得名“相”。

答:如言父子相生,子不生父,亦得名相。此則宗因兩形為相因返宗故名違。

問:常義既返所作,何不宗說相違。

答:宗言常住,過失未生,因言所作,方乖所立,故因說違,宗無此過。又釋,如立常為宗,無常返常,名為相違,立因為欲成常住宗,其因乃成無常宗義,與相違為因,故名相違因也。[100]

若所立因望此四宗,各各別違,故有四種,然更有因違二、三、四,合有十一,略不別辨,故言“等”也。謂或有因違初二。違後二,違一、三、違二、四,違一、四,違二、三。或有因違上三,違下三,除第二違三,除第三違三,或有因通違四種,此則一一別違有四,違二有六,違三有四,違四有一,合十五因也。[101]

《論》云:此中法自相相違因者,如說聲常,所作性故,或勤勇無間所發性故。此因唯於異品中有,是故相違。

述曰,此舉法也。如聲論者對勝論等立宗云“聲是常住”,立因云“所作性故”,或云“勤勇無間所發性故”。[102]

《論》云:法差別相違因者,如說“眼等必為他用,積聚性故,如臥具等”。此因如能成立“眼等必為他用”,如是亦能成立所立法差別相違積聚他用,諸臥具等為積聚他所受用故。

述曰,第一義諦《論》已破此宗。彼論云:問曰:此言“他用”者為是何他?若言真他用,即是能別不成過,又無同喻過;若是假他,即是立已成。今此,且縱許成宗也。[103]

問:彼宗眼等豈不亦為假他用耶?此則重成已立,何名相違?

答:彼數論宗諸臥具等為假他用,眼等但為真他受用,以假他即以眼等為體,自體不可用自體故。然佛法宗,假實殊途,許彼假他受用眼等,故唯違他,非成已立。又釋,彼宗亦執眼等實法為假他用,同佛法宗,然相違者,此中立宗應云“眼等唯為積聚他用”,因云“積聚性故”,“諸積聚性者皆唯為積聚他用,如臥具等”。“唯”言即簡眼等為無積聚他用,故成相違。文中雖無“唯”言,意如此也。

問:臥具若為真他用,同喻不應成;如其但為假他用,不應成我所。

答:眼等親為真他受用,臥具親為假他受用,不為真他親所受用。今據親用,故臥具等同喻極成,輾轉言之,有受用義,故成我所。[104]

問:無積聚他所受用宗,數論自許通臥具上,是法差別;其佛弟子對數論師立“聲滅壞”,亦自許滅壞通燈焰上,何故即(非)法自相耶?若是法自相者,能別應成。[105]

問:同無異有方是相違,今此所立“積聚性”因既於他用臥具等有,於非他用龜毛遍無,是則此因應正因攝,具三相故,猶如正因。

答:立義若不違自所許方是正因,其“積聚”因雖具三相,然違自許無積聚他用,不違他敵意所許故。故敵論者與作相違,具三相因,有不定過,謂為如“所作等”因具三相故,積聚性因即正因攝?為如相違決定因具三相故,積聚性因非正因攝?又釋,必為他用言所顯宗是法自相,其積聚因望此所立,即具三相,不成相違,以佛法敵論亦許眼等為他用故。若為無積聚他用意所許宗是法差別,望此意許法差別宗即同品無、於異品有。謂意所許宗云“眼等為無積聚他用”,因云“積聚性故”,除宗以外諸臥具等皆不為無積聚他用,無同品故是同品(無),其臥具等即是此積聚因於中有,故是異品有。今既不言與言顯法 自相宗作相違云眼等不為他用,但與意許法差別宗作相違云。“眼等應為積聚他用”,故望意所許宗辨因有、無,以同無異有故得成相違,不望言所顯宗辨因有、無,以同有異無非相違也。此釋應合因明玄旨,幸有識者詳之。[106]

《論》云:有法自相相違因者,如說:“有性非實、非德、非業,有一實故,有德業故,加同異性。”

述曰,(成劫之末有外道出,名溫露咖,此云鵂鶹,經無量時無具此者,)後住劫初,婆羅痆斯國有婆羅門子名摩納薄迦,此云儒童,亦名般遮屍佉,此云五頂,由具七德,彼仙為說六句義法,應時悟解,鵂鶹即日入無餘滅。五頂後為其五弟子說此六句。[107]

“有性”是有法,“非實、非德、非業”是法,法及有法為宗。五頂云:“實等非無之義,汝我共許為有;此之有性,體非第一實句、第二德句、第三業句也。”[108]

問:彼散極微及時方等,皆為大有、同異句含,何不即同含粗微時及同子孫微,名有二實及有多實?

答:其含粗微,大有、同異子孫微所含之實自相和合,望此所含名有一實,不名有二實及有多實也。又釋,有及同異有一切實,一一實上皆有大有、同異句含,故說有等名有一實,縱有子孫粗微亦名有一實也。若作此解有及同異唯名有一實也,其子孫微不能有一切實,一一實上不必有子孫微等含,故望所含者名有二實,不名有一實也。若以無實及有二實以為因者,便有兩俱不成過失,故此不言無實及有二實也。若以有多實為因者,若依前解有不定過,以其孫微能有多實體是實故,若依後解有不成過,故亦不言有多實也。[109]

《論》云:此因如能成遮實等,如是亦能成遮有性,俱決定故。

述曰,問:夫同異品望宗法立,其“有一實”等因,既於同品“同異性”有,於其異品“龜毛”遍無,何故此中乃約有法作相違過?

答:此所立因雖具三相,違自許故,成相違因。又釋,宗言“有性”者,此即意詮離實等外別有有性為有法宗,雖此宗云“有性”即是離實等有,今望此宗辨同、異品,其同異句即是異品,此所立因唯異品有,故是相違。

問:既違意許,應是差別,何故名違有法自相?

答:今言“有性”者意詮離實等有,為有法自相,然以有法須極成故,不可例云離實等有,故雖意許而是言顯為自相宗,不同作有緣性是離實等,有差別之義,為意所許差別宗也。此二釋中,後釋應勝,餘義可準法差別中。[110]

問:此“有一實 等”因應有隨一不成過失。謂若就即實有名有一實者,即弟子成、五頂不成;若就離實有名有一實者,即五頂成、弟子不成。如數論師對佛弟子立宗云“覺慧非思”,因云“以無常故”,同喻云“如色等”。此無常因若就隱顯義釋,即數論成、佛法不成;若就生滅義釋,即佛法成數論不成,有隨一過也。

答:生滅、隱顯即是無常,離此二外無無常義,故就此二分別不成,即離本非有一實義,約此分別,因非不成,今此但據一實自體不無之義,自、他俱許名有一實,故此立因無隨一過。若即離分別亦是過者,即一切因皆有斯過。何者?且如大乘對小乘等立宗云“過、未體無”,立因云“現在無為所不攝故”,同喻云“如龜毛等”,如此之因應有此過。謂若就識變現在無為所不攝,故名現在無為所不攝者。即大乘成、小乘不成。若就實有現在無為所不攝,故名現在無為所不攝者,即小乘成、大乘不成,有隨一過。此既不可如此分別,故約即、離分別此因,非隨一過也。[111]

問:五頂弟子信有“有”不?若信有性,陳那菩薩助難令成非有,便違共許,豈是相違?如聲論者難勝論云:“聲非聲,所作性故,如瓶。”違共許故,非相違也。若不信“有”,此則宗闕有法,因無所依,何容依此競其即、離作相違過?

答:今立宗云“有性應非有”者,謂五頂執有離實等,弟子執有即實等,今不取此以為有法,但取共許實、德、業上不無之義以為有法,及作因依,故無宗、因二不成過,故言“有性”者,此即有法也。言“應非有”者,謂共許有性應非第四離實等有,此則違他不違自許,故得與彼作相違過,此即法也。

問:有性即實、離實異,唯違離實有,因名違自相,亦應必為他用含真假,唯違真他用名違自相因。

答:五頂立有唯離實,此有若也成,非實等不無宗即無,故違自相非差別,數論他用通真、假,真他受用義雖無,眼等他用宗不失,故違差別非自相。

問:前一解云,數論師執眼等不為積聚他用,此則於眼等上他用宗無,何故不名相違法自相?

答:此因約同喻故,不違自相。謂積聚因臥具等喻但與真他受用義違,假他用宗眼上自無,不由因、喻方違此義,此乃由因、喻力故,今眼等上有積聚他所受用義,故積聚因非違自相。[112]

《論》云:有法差別相違因者,如即此因。

述曰,此舉法也。“如”者即指法之詞也,即指前“有一實”等因,故云“如即此因”。因既即前,宗、喻不異,故不具舉。

《論》云:即於前宗有法差別作有緣性。

述曰,此即舉所違宗也。於前“有性”有法宗上有差別義,謂作有緣性也。[113]此“作有緣性”言中不彰,但是意許,於有性上有作有緣境界性義,故非自性名差別也。若言中立宗云“作有緣性非實等”者,此則“作有緣性”是有法自相,不名差別。若即心許此“作有緣性”體是離實等有性者,即是差別,非自相也。此則自相差別本無的義,但約言顯、意許而分此二,若作餘解,恐難取異。[114]“作有緣性”者,於前有性有法宗上有差別義,謂“作有緣性”也。心及心法,體是緣慮,“有緣性”者,從境為名,名曰“有緣”,其大有性能作有緣境界之性,故言“作有緣性”。[115]

《論》云:亦能成立與此相違作非有緣性,

述曰,此正明直例也。此“有一實等”因,亦應能成與此意許“作有緣性”之相違宗,謂作非有緣性宗也。

《論》曰:如遮實等,俱決定故。

述曰,此釋成也。何以例有性今作非有緣性者,如同異性有一實等故,即遮實、德、業三,及遮“作有緣性”,俱決定故,故我例有令作非有緣性也。謂相違宗云“有性應作非有緣性”,立因云“有一實故,有德、業故”,同喻云“諸有一實,有德、業者,皆作非有緣性,如同異性”。非是有故名非有,與非有緣心作性故。[116]

問:“必為他用”宗中含無積聚他用、有積聚他用,其無積聚他用即是法差別,今非實等宗中亦含作有緣性非實等,作非有緣性非實等,何故作有緣性非實等即是有法差別耶?

答:如言顯宗自相為有法,共相為法,今意許宗亦爾,若自相者即是有法差別,或共相者即是法差別。其“眼等”上意許無積聚他所受用宗通臥具上,是共相故,是法差別。“有性”之上意許作有緣性宗,唯在有性,不通餘法,既是自相,故是有法之差別也。[117]

問:“無積聚他所受用”宗數論自許通臥具上,是法差別,其佛弟子對數論師立“聲滅壞” ,亦自許滅壞通燈焰上,何故即非法自相耶?若是法自相者,能別應成。[118]

答:此義無異,何者?謂佛弟子自許滅壞通燈焰上,為法自相,然數論不許有滅壞故,能別法自相不成,能別法自相不成故,即非法自相,今數論自許無積聚他所受用宗通臥具上,是法差別,佛法不許無積聚他受用義,故能別法差別不成,能別法差別不成故,即非法差別,復以積聚性因違彼法差別故,亦非法差別也。此則望自許故得名自相及差別,望敵論不容,即非自相及差別也。[119]

此後二違若別別作,即十五因中違一因攝,若同時作,即是雙違二因攝也。[120]

《論》曰:已說似因,當說似喻。似同法喻有其五種:一、能立法不成;二、所立法不成;三、俱不成;四、無合;五、倒合。似異法喻 亦有五種:一、所立不遣;二、能立不遣;三、俱不遣;四、不離;五、倒離。“能立法不成”者,如說“聲常,無質礙故,諸無質礙見彼是常,猶如極微”。然彼極微所成立法常性是有,能成立法無質礙無,以諸極微質礙性故。

述曰,問:所立宗上有四不成,今同喻中何故不說?

答:此中別約二立,故無四種不成。又釋,今以義準,亦含四不成過。何者?即此同喻極微之上“無質礙”因若自若他俱不容有,即是兩俱能立不成。又如佛弟子對鵂鶹子立宗云“極微無常”,立因云“有質礙故”,同喻云“諸有質礙即是無常,猶如音聲”。彼鵂鶹子計聲無礙,佛法弟子計聲有礙,今言如聲無質礙者,即自成他不成,即是隨一能立不成。又如立宗云“初發無上菩提心者不墮惡道”,立因云“以發無上菩提心故”,同喻云“諸發無上菩提心者皆不墮惡道,如預流等”。此發心不發不決定知,而言“以發無上菩提心”者並皆猶豫,故是猶豫能立不成。此三不成細解亦有全、分等義,可準前四不成思之。所立既成必有所依,故此過中無第四過。[121]

問:能、所二立何故不約所依辨過?

答:能、所二立有其不成,所依定成,故不約辨。[122]

是喻中雖無能立,而有所言故,不言所依不成過也,有喻所依故也。

問:若無俱不成,喻依何耶?

答:所立無亦能立無及喻無,其非比量言也。[123]

宗中無因,非但是喻上能立所依不成,喻上所立亦無,故言無俱不成也。[124]

《論》云:所立法不成者,謂說“如覺”。然一切覺能成立法無質礙有所成立法常住性無以一切覺皆無常故。

述曰,既有能立必有所依,故無第四所依不成。[125]

《論》云:俱不成者,復有二種:有及非有。若言“如瓶”,有俱不成;若說“如空”,對無空論無俱不成。

(《疏》中解無俱不成中云:)若聲論救云:“聲上無礙,取遮及表;虛空喻上,唯取其遮;或空與聲,唯遮非表。”作此救者,不闕能立。(有餘大德不許此,故立破云,如《疏》中述。)[126]

有云:“聲宗上遮、表、虛空喻上遮,別既兩俱成,總非能立闕。”若聲論師作此立者,即是所立不成過。[127]

(餘大德破云:)聲無礙,有遮有表,喻遮非表,喻不似因,亦不得成喻。

(文軌反破云:)如咽等所作,杖等所作,雖不相似,所作義同,亦得成喻。

(文軌並轉敘聲論意云:)聲宗無礙,但取其遮,故空同喻,能立得有。

(更有別師難文軌並聲論之救:)宗、喻具二,取遮非表,亦無能立。

(文軌反破云:)亦應小乘對大乘立“虛空是常,以非作故”,立者許具遮表,敵者即唯有遮,望自應有隨一不成過。故知能立不成者,不約具遮表。[128]

《論》云:無合者,謂於是處無有配合,但於瓶等雙現能立、所立二法。如言“於瓶見所作性及無常性”。

述曰,若諸所作皆是無常,猶如瓶等者,即所立無常隨逐能立所作,能立所作能成所立無常,即更相屬著,是有合義。由此合故,即顯聲上無常、所作亦相合也。所作性因敵論許,諸言合故可合因,聲是無常他所不成,皆是無常言如何合?文言少異,義意無別,今不合者唯在宗言,許因合故。[129]

《論》云:倒合者,謂應說言“諸所作者皆是無常”,而倒說言“諸無常者皆是所作”。如是名似同法喻品。

《論》云:似異法中,所立不遣者,且如有言“諸無常者見彼質礙,譬如極微”。由於極微所成立法常住不遣,彼立極微是常住故,能成立法無質礙無。

述曰,所立不遣必有所依,故無所依,不成義也。[130]

《論》云:能立不遣者,謂說“如業”。但遣所立,不遺能立,彼說諸業無質礙故。俱不遣者,對彼有論說“如虛空”,由彼虛空不遣常性,無質礙故,以說虛空是常住故,無質礙故。不離者,謂說“如瓶”,見無常性有質礙性。

述曰,離者,不相屬著也。若言“諸無常者見彼質礙,如瓶等”者,此即常宗無處,異品無常與無礙因不相著,即是離義,由此反顯聲有無礙,定與常義更相屬著,故異喻須離。今既但云“於瓶見無常性有質礙性”,此即雙現宗、因二無,不明無宗之處因定非有,故是不離。由此不明宗無之處辨因非有,不能反顯無質礙因與常住宗更相屬著,故是過也。又釋,言諸無常即離聲上常,言皆質礙即離聲無礙,故是其離,今既但於瓶上雙現二無,自是別明二無,不欲簡彼宗、因,故是不離也。此二釋中今存前釋,以合不合宗、因,反合為離,離豈離彼宗、因,故別解為正。[131]

《論》云:倒離者,謂如說言“諸質礙者皆是無常”。如是等似宗、因、喻言,非正能立。

 

因明入正理疏卷三

《論》云:復次,為自開悟,當知唯有現、比二量。

述曰,《理門》云:“非離此二別有所量,為了知彼,更立餘量。”今陳那意,唯存現、比,餘之五量,攝在比中。何以爾者?夫能量者要對所量,所量既唯自、共二相,能量何得更立多耶?故自悟中唯有二量等。為了自相,則立現量,為了共相,即立比量,非離此二自、共相外更有餘相可為所量,為了知彼須立餘量也。[132]

自、共相者,一切諸法皆離名言,言所不及唯證智知,此為自相;若為名言所詮顯者,此為共相。[133]

若諸心識得自相者即是現量,得共相者即是比量。

問:似現、似比得何相?

答:但得共相。

問:若爾即應[134]比量所攝,何故得名似現、似比?

答:由緣共相不異,但是比量所攝,由約所似有殊,別分似現、似比。

問:以似似於現,即非現量攝以似似於比,應非比量攝。為顯此難,立比量云:“能似比量應非所似量攝[],似所似量故[],如似現量[]。”此難欲令似比量體是喻量等攝也。

答:對所說能似,名有現、比分,望境但緣共,體同比量攝。前所立量有相違因過,謂能似比量攝[],似所似故[],如似現量[][135]

《論》云:此中現量謂無分別,若有正智於色等義,離名種等所有分別。

述曰,若薩婆多,解五識有自性分別,今言“無分別”者,無餘分別,不遮自性分別也。若大乘,一解同薩婆多,一解準《對法論》七分別中五識是任運分別,非自性分別,今言“無分別”者,即無三分別也。[136]

《理門》云:“有法非一相根非一切行。唯內證離言是色根境界。”此引例欲證現量義。“有法”者,謂色、聲等,能一一有常、無常等一切法故。“非一相”者,彼色等上常、無常等眾多共相恒沙法門,故云“非一相”也。“根非一切行”者,根謂五根,但於有法自相中行,不於一切常、無常等相中行也。“唯內證離言”者,五識緣自境界但了自相,故云“內證”,不帶名緣,故云“離言”。“是色根境界”者,五識緣境與根必同,故約色根境界,以顯五識內證。[137]

《論》曰:現、現別轉,故名現量。

述曰,五根照境分明,名之為現,五根非一,故云現、現,別依五現根,別生五識,故云別轉。此五識心、心所是現量體,依現根起現之量,故名為現量此依主釋也。此即唯約五識釋現量名。以同緣意識及定心等雖依第七末那別起,然末那顛倒取境不明,不得名現,其第八識照境雖明得名為現,然能依七識或量、非量,又七、八識非共許故,故此釋中但據五識。又釋,五識照境明白,名之為現,五識非一,故云現、現。五識各緣自境而起,故云別轉,現即是量名為現量,此持業釋也。此釋則通一切現量,以同緣意識及定心等照境分明,皆名為現,現即是量,名現量。依《理門論》,比量之因若近、若遠,是比量具,俱名比量,準知眼等五根是現量因,現量具故,亦是現量,此中文略,準彼可知。[138]

問:《理門》現量既有四種,何故此中唯明五識?

答:此《論》簡略,唯明五識,《理門》委言,故有四種。或可此《論》文中通收四種,以同緣意識、自證、定心各無分別,亦是正智,於色等境離名、種等諸分別故。《理門》中太隱故,於五識文中疏出三種,故有異耳。[139]

《論》云:言比量者,謂藉眾相而觀於義。相有三種:如前已說。由彼為因,於所比義有正智生,了知有火或無常等。是名比量。於二量中即智名果,是證相故。如有作用而顯現故,亦名為量。

述曰,今陳那云“於二量中即智名果,是證相故”,謂現、比[140]證諸法自相證諸法共相,自、共二相是所量,二量之體為能量。即此能量證二相智,自照明白為量果,故云是證相故。此二量體無實作用,但所量境相於能量心上顯現,假名為量,譬如眾色於鏡上現,假說鏡照。即是心之一分,如有能量之用,故言“如有作用”;心之一分如有所量顯現,故云“而顯現故”。既於證相一心之上有此能量、所量之義,故此證相量果亦名為量也。若立二分者,本質為所量,相分為能量,見分為量果,或可相分為所量,見分為能量,即此見分審決明白為量果。若立三分者,相分為所量,見分為能量,自證分為量果。若立四分者……如此三師立分雖異,同釋此文,並皆無妨。[141]

西方三釋:一云,依世親菩薩但立二分;……二云,依無性菩薩立有三分:一相分,二見分,三自證分。……三云,若依親光菩薩等立有四分。[142]

《論》云:有分別智於義異轉,名似現量。謂諸有智了瓶、衣等分別而生。由彼於義不以自相為境界故,名似現量。若似因智為先,所起諸似義智名似比量。似因多種如先已說,用彼為因,於似所比諸有智生,不能正解,名似比量。

述曰,即前所明,不成、不定、相違為似因也,即並攝似宗、似喻。用彼知似因智為因,於似因所比宗義之中有果智生,解不正故,名似比量。[143]

《論》云:復次若正顯示能立過失,說名能破。謂初能立闕減過性,立宗過性,不成因性,不定因性。相違因性,及喻過性,顯示此言,開曉問者,故名能破。

述曰,立、敵、證者,更相問故,俱名問者。[144]

《論》:若不實顯能立過言,名似能破。謂於圓滿能立顯示闕減性言,於無過宗有過宗言,於成就因不成因言,於決定因不定因言,於不相違因相違因言,於無過喻有過喻言。[145]

述曰,此解也。立者三支悉皆圓滿,敵者妄言有所缺減,即是似破。此顯總似破也,下顯別似破。“於無過宗有過宗言”等者,依《理門論》十四過類即是似破,今不可具引其文,但略取其意以彰似破。十四過類者:一、同法相似過類;二、異法相似過類;三、分別相似過類;四、無異相似過類;五、可得相似過類;六、猶豫相似過類;七、義準相似過類;八、至非至相似過類;九、無因相似過類;十、無說相似過類;十一、無生相似過類;十二、所作相似過類;十三、生過相似過類;十四、常住相似過類。同法即是相似,故名同法相似,餘皆例然。此十四種皆於能立非理妄破,故名為過,然似能破,故名為類,此則是能破之類而有過,故名為過類。

第一同法相似過類者,內曰:“聲無常[];勤勇無間所發性故[];諸勤勇無間所發性者皆是無常,譬如瓶等[同喻],若是其常見非勤勇無間所發,如虛空等[異喻]。”外曰:“聲常[];無質礙故[];諸無質礙皆悉是常,譬如虛空[同喻];諸無常者見彼質礙,猶如瓶等[異喻]。”此之外量有不定過:其聲為如空等無質礙故即是常耶,為如樂等無質礙故是無常耶?此即[146]以異法為同法,不以同法為同法,故名相似過類。然外人本作此量有二意:一、不立自宗;二、成立自宗。不立自宗者,欲顯內義有共不定過,謂此聲為如瓶等勤勇發故是無常耶?為如空等無質礙故即是常耶?此即但是似不定。何以爾者?夫真不定要以本因望同、異品,謂有、謂無是真不定,今此外人以空等上無勤勇發因,乃於勤勇發因外別立無質礙因於異品有,故是似共不定也。成立自宗者,欲顯內義有相違決定過,此亦但是似相違決定。何以爾者?夫真相違決定必須定因,今無質礙因空、樂皆有,即是不定,何成能立定因言也。[147]此中應以四句分別:一、以定破不定;二、以定破定;三、以不定破不定;四、以不定破定。如勤勇發因成無常宗,定因能破無質礙因成聲常宗不定之因,此即以定破不定也。如勝論立“聲無常,所作性故”,此因是定。聲論復立定因“聲常,所聞性故”,此即以定破定也。如聲論立“聲常,無質礙故”,此因不定。佛法復立不定因:“聲無常[],不可見故。”若聲論,汝“不可見因”通異品空上有,是不定故非能破者,佛法,汝“無質礙因”亦通異品樂上有故,豈成能立?若汝得成,我亦得成,若我不成,汝亦不成。此則佛法戲調聲論,顯彼不定。此即以不定破不定也。如聲論以無質礙因顯聲是常,破佛法勤勇所發證無常因,此則以不定破定也。前之三句是能破攝,唯第四句是似破也。

問:如立量:“真故極成色,非定離眼識[];自許初三攝,眼根不攝故[];如眼識[]。”有人破此比量作相違決定:“真故極成色,定離於眼識[];自許初三攝,眼識不攝故[];如眼根[]。”此四句中何所攝?

答:此當第四以不定破定句攝,以眼根非同品故,謂小乘宗自許眼根定離眼識,若大乘自在菩薩六識互用,眼識亦得緣彼眼根現眼相分,及成所作智亦緣眼根現眼相分,如此相分眼根並是初三之中眼根所攝,此則大乘不許眼根定離眼識,此之眼根望自雖是同品,望他即是異品,然無共同品故是同品無。以眼識為異品,因復非有。此自許初三攝眼識不攝因於同、異品既遍非有,即六不定中不共不定也,復是似喻中他隨一所立不成過也。若言大乘雖不許眼根定離眼識,然小乘自許,故是同品得成喻者,如大乘對小乘等立量云:“就勝義諦,眼根是空,以緣生故,猶如耳根。”如此耳根小乘不許,應是同品得成同喻,此既不可,彼亦同爾,此因既是不定所攝,故是第四以不定破定句攝。

問:如成立如來悲智體是涅槃。有人難言:“性淨體凝然,可許稱寂滅;悲智既遷動,如何名涅槃?”

答:“悲智離染同性淨,故得說涅槃。”

難云:“離染同性淨,即得說涅 ,遷動類有為,應得名生死。”如此之難何句所攝?

答:立者意云,悲智是涅槃[],以離染故[],如性淨[]。此是定因。難者意云,悲智是生死[],以遷流故[],如苦集諦[]。此難者因雖是其定,宗自違故,不成相違決定,亦是不定破定句攝。

上釋同法相似,頗分論詞,要者今略疏出。內曰:“聲、瓶既俱勤發,理即並是無常。”內又曰:“空是其常非勤發;聲既勤發是無常。”外破曰:“聲同瓶勤發,同瓶即無常;聲同空無礙,同空應是常。”外又破曰:“聲不同空非動發,即不同空說是常;聲既同空是無礙,即應同空說是常。”內曰:“勤發定是無常義,故聲類瓶說無常;無礙非唯是常義,何得同空說常住?”

第二異法相似過類者,內、外比量並如同法相似中舉,然外人以瓶同法為異法喻,名異法相似,與前異也。內曰:“空是其常即非勤發,聲既勤發定是無常。”內又曰:“瓶從勤發既是無常,聲亦勤發何容常住?”外曰:“虛空是常非勤發,聲是勤發即無常,瓶是無常有質礙,聲既無礙應是常。”外又曰:“聲同瓶等是勤發,即同瓶等說無常;聲不同瓶是有礙,應不同瓶是無常。”內曰:“但是常者非勤發,故得勤發證無常,無常有礙有無礙,何得無礙證其常?”

第三分別相似過類者,內曰:“聲無常,勤勇無間所發性故,譬如瓶等。”外曰:“聲常,不可燒故,或不見故,如虛空等。”外意云,汝以聲同瓶勤發即同瓶無常者,然瓶是可燒、可見,聲即不可燒、不可見。可燒、可見可無常,無燒、見者應是常,此於同法喻中分別可燒、不可燒,可見、不可見等之宗義異,名分別相似。前異法相似直望以一同法為異法,不分別差別之義,故不同也。此外人不燒等因通同、異品,有不定過,謂此聲為如空等不可燒或不可見故即是常,為如樂等不可燒或不可見故即無常?此名以不定破定,故是似破也。內曰:“瓶從勤發既也無常,聲從勤發何容常住?”外破曰:“聲從勤發同瓶等,即同瓶等說無常;瓶是可燒聲不燒,瓶自無常聲應常。”內曰:“勤發唯在無常中,故得獨證無常義;不燒通常、無常內,何得偏成常住宗?”

第四無異相似過類者,有三師釋。一言,內曰:“聲無常,所作性故,猶如瓶等。外曰:若言聲、瓶同有所作性故,即令聲是無常與瓶無異者,聲、瓶同有所作性,故其聲亦應可燒、見,亦可非所聞性,與瓶無異。”立量云:“聲應可燒、可見、非所聞性[],所作性故[],如瓶等[]。”若許聲得同瓶等可燒、可見、非所聞性者,亦應瓶得同聲不可燒、見、是所聞性,此則聲、瓶一切法同,應成一性,無有聲、瓶兩物之異。陳那釋此無異意云,外人抑令成無異者,意欲返顯瓶、聲差別,以無異宗違自所許及違世間,不可立故。但返顯云,若瓶與聲雖同所作,瓶自可燒、可見、非所聞,聲自不可燒、不可見、是所聞,不成一者;故知瓶自無常,以可燒、可見非所聞故,聲自是常,以不可燒、不可見、所聞性故。陳那解云,若約抑成無異難過[148],少異第三分別相似,然外人意恐違世間,自所許故,不敢強抑立無異宗,若約返顯聲、瓶差別,與第三分別相似理合不殊,不應別說無異相似。《理門論》云,若現量力強,比量力劣,“不能遮遣其性。如有成立‘聲非所聞,猶如瓶等’。以現見聲是所聞故”[149]。釋云,此明抑成無異成似所以。聲之所聞,現量所得,外人雖以瓶為比量遮聲所聞,然比量力劣於現量,不能遮遣聲之所聞現量境也,故此無異之難違現量,故成似破也。彼論又云:“不應以其是所聞性遮遣無常,非唯不見能遮遣故;若不爾者,亦應遣常”。[150]釋云,此明返顯瓶、聲差別成似所以。外人云:“若言聲不同瓶非所聞,聲自是所聞,亦應聲不同瓶是無常,聲自是其常。立量云:‘聲是常,所聞故’。”此無同喻,但立異喻云:“若是無常,即非所聞,猶如瓶等。”瓶等無常,即非所聞;聲既所聞,當知是常,故今非之,不應以其是所聞性遮遣無常也。下釋“非唯”[151]意云,“非唯不見能遮遣故”,謂非唯瓶上不見能遮所聞性故瓶有所遮之無常,亦於空上不見能遮所聞性故空有所遮之常,其所聞性雖不於彼瓶、空上有,不廢瓶無常、空是常,故知所聞非是能遮無常因也。下重責云:“若不如我所非,爾者,亦應遣常也。”謂若以瓶無能遮無常之所聞瓶即有無常,返顯聲有能遮無常之所聞聲即無無常者,亦可空無能遮常住之所聞空即有其常,返顯聲有能遮常住之所聞聲即無其常,故云亦應遮常也。然《如實論》中無異相似與此少異,彼《論》意云,瓶、聲同有所作性、聲、瓶同無常,萬物同有所知性,萬物應無異。若所知遍萬物,萬物自體各不同,所作遍聲、瓶,常與無常亦應異。立量云:萬物之體應無異[],有同法故[],如瓶、聲無常[]。又云:聲、瓶之法決定有異[],有同法故[],如萬物[]。彼論明此成相似。破意云,我所作因雖有同法之相,異品無故亦有別相,具三相故得成正因。汝所知因唯有同法之相,異品有故,無有別相,無三相故,故是似因。[152]良為萬物,相望有同、有別。若唯就別,外人立又無同喻,若唯就通,無所簡別。故我折中兼其通、別,具三相者立為正因,不具三相皆似因攝。

問:八並天地是形,不得兩形俱動;陰陽是氣,不得兩氣同生。如此等難,為是能破,為是似破?

答:此是無異相似過類,非是能破。所以爾者,此難宗意,欲令地形同天無異,一種是動,故舉陰、陽同生例云,陰陽同氣,既同生天地,同形應同動,若使天動地不動,應即天形地不形,此則以形為因,並地令動。此量云:“地應動[],以是形故[],猶如天形[]。”如此之難,違自所宗,以自不許地是動故。若言難者縱橫,雖違自許亦成難者,若彼解家還以是形為因,立天不動,亦應成難,謂:“天應不動[],以是形故[],猶如地形[]。”是則形之一因,難家若用,即令其地同天亦是動;解家若用,即令其天同地不動,蓋以形非動因,所以有其不動,難家何得遍例動耶?若其難者未曉因明,強以同形令同動者,應返質云:“以同形故,應同不動;動不可動,動豈得成?”若其難者例聲不見,應以抗答息其忿云:“若以形解動,未有形非動;不以形解動,故有形非動。”此解甚有道理。然其難者不領所解,別論他事,仍自貢高,應須換句折其我慢。如此四四十六翻換,縱其神彩超拔,必自摧伏,況是中庸之流,敢相淩篾,蓋為難者有勝負之心,須用此法,如其不爾,無勞用之。

問:如有難言:“將凡以對聖,皆得有佛性;亦可將聖以對凡,皆得見佛性。”如此之例是能破不?

答:此等亦是無異相似,何以爾者?此之難意“以有佛性故”為因,令凡亦見,此比量云:“凡夫之人應見佛性[],有佛性故[],猶如聖人[]。”如此之難亦違自許故,不成難也。若言何論自違,但成並例即堅信者,亦可解家還用此因返例聖人亦應不見,應亦成難。謂:“聖人不見佛性[],有佛性故[],如凡夫[]。”是即一因成見、不見,何得偏成凡夫得見,此即以凡同聖得見,成無異過也。若其難者不曉其意,應以抗解以挫其詞云:“若以有解見,未有有非見;不以有解見,故有有非見。”亦有四四十六換句,準前可知。此解理附因明頗有意趣,久措心者方知其妙耳。

問:此方論並頗尚傳聞,如前所解理致雖終,更欲續之亦有難不?

答:理致既盡,應須息言,縱其更難,終成似破。似破難言:“不以有解見,則有有非見,不以見解有,應有見非有。”此雖似難,終須解之:見本見其有,無有見非有,有不有其見,故有有非見。又續難曰:“將見以見有,無有見非有,將見以見無,無有見非無。”解曰,本自約有以明見,故言無有見非有,今不約無以明見,何得無有見非無?此雖不成能破,稍相附近,必存往復,用亦無傷,後之學者須辯親疏,過爾遼落不煩用耳!且如難言:“將戒以望定,戒、定俱是福,將戒以望定,戒、定俱防非,若使戒防定不防,應有戒福定非福。”如此之例必不可用。何以爾者?如言將門以望柱,謂言是其木,將柱以望門,並得通來往,若使門通柱,不通亦應門木柱非木,如此之例豈成難也?若此得成難者,萬物總成一體,即是無異相似過類也。

問:如有問言,諸子出宅為求羊、鹿,既到門外應得三車,何意乃云露地而坐?

答曰本設三車為令出宅,既到門外不假羊、鹿,以得免火宅災,所以露地而坐。

難曰:“三車誘諸子,出門三竟無,一城引入道,入道應不有。”

答曰:化城息疲怠,城有方息疲,言車令發趣,車無子亦出。

難曰:入城為息疲,出宅為求車,無車不出宅。

答曰:疲怠入城方得息,若也無城不息疲,子出不由上三車,縱使無車子得出。

問曰:求車故出宅,出宅不得車,求息故入城,入城疲不息。

答曰:三乘有解脫,化城不可無,二聖無智慧,羊、鹿故非有。

難曰:若使斷不由智證,城有車是無,今既因智以證斷,車既是無城不有。

答曰:因果之道,果有因必不無,為喻之法,隨事有無不定。車為逗引所以是無,城為止息所以是有,既引、息有殊,不可為例。

(問曰:[153])此之問答頗堪用不?

答:此難意云,羊、鹿之車決定是有[],權誘事故[],如化城[]。然權誘之因未必皆有,是不定因,不成能破。然約因難,稍有意況,立論之時頗亦堪用。

二云,內曰:“聲無常,勤勇無間所發性故,猶如瓶等。”外曰:“勤勇發與無常,有無謂不定,並非畢竟性,宗、因應不殊。”此難意云,無常、勤發,有無不恒,謂非常住畢竟之性,此則宗、因無有別異,但指所立一分為因,便是兩俱不成之過。如立“聲無常,以是無常故”,此因與宗無別義故,但指所立一分為因,有不成過也。內曰:“勤發與無常,總雖非畢竟,別據生、滅異,宗、因義自分。”此解意云,宗言無常,意取其滅;因言勤發,意取其生。生既共了,正是因義,滅非共許,理即是宗。今言不成,故是似破,此謂於成就因不成就因言也。此釋無異是陳那所存。

三云,內曰,義本如前。外曰:聲應可燒,勤勇所發,譬如瓶等。此以勤發一因,雙成兩宗,故名無異;或可令宗同喻,名為無異。如此之難則與內義作有法差別相違也。內曰:“我立無常之宗,違他不違自;汝立可燒之義,他、自兩宗並違,故是似破非能破也。”此謂於不相違因相違因言也。

問:如難無常比量云:“聲非無常聲,勤勇所發故,猶如瓶等。”此唯違他無常之聲,不違自許常住之聲,如此之難,為是能破,為是似破?若是能破者,則一切比量皆有斯過,是則應無無過比量。若是似破者,如難唯識比量云:“極成之色應非即識之色;極成初三攝、眼所不攝故;如眼識。”如此比量唯違他許,即識之色不違自許離識之色,亦應即是似破所攝。

答:此難無常比量,似破所收;難唯識比量,能破所攝。何以爾者?常與無常但是其法,同依一體有法之聲,不能別標自、他有法無常之聲。若無常聲自然非有,違共許故似破所收。即識、離識非是其法,但是別指自、他有法,即識之色若無,離識之色猶在,故唯違他得成能破。此釋頗盡精微,學者審自思擇。

第五可得相似過類者,有二:一云,內曰,義本如前。外曰:“電、風本非勤勇發,以可見故是無常,是則立聲是無常不因勤勇所發性。”此難意云,電、風等上無勤勇發因,外以可見等因證無常義,既離汝因餘因可得,明知勤發非是正因;若此[154]勤發是正因者,無勤勇處應無無常,譬如見煙知有火、不見煙不知火。內曰:“勤發定是無常因,未見勤發是常者;無常不是勤發因,故見電等非勤發。”此解意云,我不言勤發能顯一切無常、餘因不能顯,故電等無常,雖非勤發,自以可見等因顯其無常,亦順我意,俱[155]是正因。如欲知有火,即須見煙,雖不見煙,見光亦知有火,同證有火俱[156]得成因。又若以勤勇不遍電等非定因者,汝可見因亦不遍聲,應非定因[157];相望皆有餘因可得義故。又勤發因若在異品,可成能破;既唯在同品,但似破也。

二云,內曰,義本如前。外曰:“無常之物並勤發,如此勤發成無常。無常有非勤發,應此勤發非因證。”此難意云,勤發因遍通一切無常品上得成正因,既其不遍,便有一分不成因過。如尼乾子等立“一切草木悉有神識,以有眠[158]故,猶如人等”,此有眠因唯在利沙樹,餘樹即無,以不遍故有不成過也。又內曰:“勤發雖不遍無常,然遍所立聲宗上;縱使電等無勤發,何妨勤發證無常?其尼乾子立一切草木為宗,有眠之因不遍草木,故因有過,何得為例?

第六猶豫相似過類者,[159]內曰,義本如前。外曰:“無常有顯、生,勤發或生、顯,宗、因各通兩,理成猶預因。”此難意云,無常名中通含二義;一、生滅無常,如瓶等;二、隱顯無常,如井水等。其聲為如瓶等勤勇發故是生滅無常耶,為如井水等勤勇發故是隱顯無常耶?此無常宗顯、生義別,令勤發成猶豫也。此難於宗顯成猶豫。又更約因依[160]作猶豫難,一作不成過,二作不定過。[161]

不成過者,“汝言勤發者為約生故名發,為約顯故名發?若約生勤發即聲、瓶等上成,井水上不成;若約顯,勤發即井水上成,聲、瓶上不成,有隨一不成過也。”不定過者,“其聲為如瓶等勤勇所發生故是無常耶?為如井水勤勇所發顯故而是常耶?[162]有不定過。”外人意謂,井水、樹根本[163]來是有,由人工顯,體是其常,故作此過也。內曰:“我言無常但據壞滅,汝於宗外妄益其生,生尚非宗,何容立顯?故此分別,但是妄施。”此解難宗,下解難因。先解不成,後解不定。

解不成云,所作咽喉、杖、輪異,總言所作得成因。勤發生、顯雖不同,合言勤發亦成就。此解意云,井下之水亦從人工勤發生,生已即滅,誰言顯耶?若以此水雖定是生、滅,然以相類、相似、相續本來不見,今由人工勤發得見故,故是顯者,如此之顯我宗亦許,得成正因,非不成也。

問:所作生、顯分,即是隨一過;勤發生、顯異,何故得成因?

答:唯約聲宗明所作,生、顯自、他互不成,通就瓶、水論勤發,生、顯自、他俱成就,故不同也。

解不定云,井水若是常,勤發顯因成不定;井水既生、滅,勤勇發顯是定因。故《理門論》云:“若生、若顯悉皆滅壞,非不定因故。”[164]

問:擇滅涅槃亦由勤勇之所顯發而是其常,何故此因一向是定?

答:梵本《理門》釋論解云,聲從勤勇無間所發者,約近因等起;其擇滅涅槃,遠因所顯。謂由發分求滅,入方便道等,經無量心始顯涅槃,故非勤勇所顯發也。

第七義準相似過類者,內曰,義本如前。外曰:“聲是勤勇發,既也是無常;電等非勤勇,理應即是常。若使電非勤勇發,然自是無常;聲既勤勇發,應當即是常。若言電非勤發尚無常,聲是勤勇那得常?亦可電非勤發尚無常,聲是勤發當是常。若是勤發、非勤發並說是無常,亦可常法與無常俱得是勤發,若言常法體凝然,不可從勤發;亦可非勤發體寂,不可說無常。”內曰:“我言勤發者皆無常,未有勤發非無常;不言非勤發者皆是常,故有電等是無常。若言勤勇發者是無常,非勤勇發者定是常,亦可由見煙故知有火,不見煙故知無火。雖復不見煙,未必即無火;雖非勤勇發,何必即有常?”又解:“譬如見雨知有云,因但使見雨必有雲;見雲非必是雨,因自有見雲不必雨。今亦如此,勤發是彼無常因,但使勤發必無常;無常非必勤發因,故有無常非勤發。”又解:“勤勇所發具三相,故得為彼無常因;非勤勇因異品有,何得為彼常之因?”此以非勤發中有其三種:一、常,如虛空等;二、無常,如電等;三、不有,如空華等。何得以此偏證其常?此則以不定因破我定因,是似破也。如此難雖同八並反對之形,然兩因相翻,善有意況。若應反對,直以兩體不同,反地為並云:“地反天,故有時而暫動;亦可天反地,故天有時而暫息。”如此之流全非道理,但是矯妄論攝,不可教之此並。又如人反畜,故人即有情;畜反人,故畜應無情。又如水反火,故水非名火;火反水,故火應名水。又如聲反瓶,故聲是無常;瓶反聲,故瓶應是常。如此之例觸事皆有,豈可總成論難之法?前已略評相望,此復貶其反對,反對既其不可,兔角例成無用。兔角並雲,陽生既明;翻例難云,陰滅應闇。並既不殊反對,空為兔角之名。尋其意義更為疏謬,何者?為陽生有體自可為明,陰滅無形遣誰為闇?然《廣百論》云福生既樂,罪滅應苦者,良為大乘無相罪福俱空,既不許罪滅為苦,亦不許福生為樂,既是不違自宗,故得反例為為難,此約勝義為論,非是世事常規,何得以俗陰陽例此以為通論?自餘互從,縱橫顛倒,名詞雖有稍異,難勢不異相望,相望既是不分,此等例皆混雜覆卻重述前並往還別起問詞,雖有八併之名,意無一因之用,有八轉之類、四門之流,換易物名,更無別趣。恐繁紙墨,不浮委申,若有雌黃,請詳其致。

第八至不至相似過類者,內曰,義本如前。外曰:“此因望宗為至不至。設爾何失?二俱有過。若言至者,立量云:宗之與因應無因果[],以相至故[],如池海合[]此量意云,阿耨達池流入海,但稱為海,捨池名;勤勇所發至無常,亦但名宗,廢因稱。又難:所立若不成,此因何所至;所立若成就,何煩此至因?若言不至者,即立量云:‘勤勇所發應不成因[],不至宗故[],猶如非因[]。如立聲常,眼所見故。此因不到聲宗,故非因也。此量意云,眼所見性不至宗,即是兩俱不成攝;勤勇發因亦不至,何容即是極成收?”內曰:“我所立因不為至宗,但為顯了所立宗義。如色已有,用燈顯之,何得以望至不至難?”此解意云,勤發、無常,本來自有,然敵論愚闇不了無常,故立義人以勤勇發為因成前所立,令於聲上了無常宗,此即宗、因自有,非至不至,妄為此難是似不成。又汝所難有自違害過,為汝前設難亦立宗因,若至不至還同此過,汝雖難我,乃復自違。又汝所破言為至我義,為當不至?若至我義,即同我義,便不成破;若不至我義,如餘不至,亦不成破,故汝設難即是自違。此即至與不至俱非立破之因,約此為難,皆成其似。又池流到海,竟無因果之分;主到於舍,即有人物之異。燈不到闇,而為破闇之因;斧不到薪,而無薪破之果。此即至與不至,或異、或同;因與非因,或到、不到,何得獨以池海例彼宗、因,偏以非因齊此因義?若唯同池海,則至舍無人物之分;若偏例非因,則燈光無破闇之用。蓋為法體參羅義門, 塵筭有同、有異,乍合、乍離,不可以一例多,不可全無比例,必須折中。不可不通三相,量之方合其趣。今至不至既非定因,故汝難詞似破所攝,此則於成就因不成就因言也。然古來論者多效此難,曾有人問云:“《廣百論》品者名曰《破常》,何知是常,何者是破?”答曰:“常見名常,智慧能破。”彼復問云:“如此智慧既能破常,為到能破為不到耶?”答:“若據無間道則到,故破如斧破薪;若據解脫道此則不到,故破如燈破闇。彼即難云:到故若能破,主到舍應破;不到若能破,近破遠亦破”。余當解云:“破中有到、有不到,非到不到並為破,如門有木、有非木,非木不木並為門。”此解頗有所以,我本不以到與不到解其破義,但云能破之中有是到者,有非到者,何得難言到故若能破,主到舍應破,不到若能破,近、遠亦應破?此如門體之中有是木者、有非木者,不以是木、非木解其門義,不可難言木若是其門,窗並是木應是門;非木若是門,水火非木應是門。此則破以毀壞為義,不以到不到為義;門以開通為義,不以木、非木為義。今難者不難毀壞,妄難到與不到,不難開通,妄難木與非木,如此之流殊乖論道,來諸鑒者詳其理致。

第九無因相似過類者,內曰:義本如前。外曰:“此勤勇發為在無常前、為後耶?為俱耶?若在前者,難曰:所立宗義若舊成,對果立因義,無常先非有,勤發豈名因?若在後者,難曰:‘無常若未成,要資勤發立,宗義先成就,何勞更立因?若同時者,難曰:兩角俱時生,不可論因果,二立一時有,何容辯果因?內曰:“因有二種:一、生,二、了。生者如種生芽等,了者如燈照物等。若約勝義難生因言,種若在芽前,種則名因;種若在芽後,則因無所用;種與芽同時,則不成因果。此則成難,以約勝義諦中諸法無實,能生、所生因果法故。若約世俗因果法門,種在芽前未得因名,芽生已後彰得因號,此則因果之道世間極成,故《維摩經》云‘說法不有亦不無,以因緣故諸法生’。[165]若約世俗作此三時無因難者,即是誹撥一切因法不成難也。其了因者,唯約世俗言論法門辯其因果,其言、義、智因若望生果,體在果前,名居果後;若望了果,不可定說,若後、若前,汝今若以勝義諦中三時之難難此因者,亦是誹撥一切因法不成難也。準此,諸大乘經論約三時破因果者,皆約勝義諦也。若就世俗,因體即在果前,因名即在果後,順俗說故此即不遮也。此中外人立比量云:‘宗前之因必定非因,無因用故,猶如兔角。’如此比量為不定過:謂此因為如兔角無因用故即非因耶為如穀種無因用故而是因耶?故汝就世俗諦作三時難者,此不成也。又汝有自害之過,謂汝前設難亦立宗、因,如此宗、因,若前、若後還有此過,汝雖難我,乃是自違。又汝所難言若在我義之前,我義未有,汝何所難?若在我義之後,我義已立,何用難為?若汝復言汝知我難好故,效我難反難於我者,不然,我顯汝難還破汝義,不依汝難以立我宗,何得妄云知我難好?此並於我成就因不成就因言也。”

第十無說相似過類者,內曰,義本如前。外曰:“因言勤勇發,聲即是無常;未說勤勇前,聲應非無常。”此難意云,汝以勤勇發言因為無常因,未說此言之前,因即非有;因非有故,即有兩俱不成;因既不成,宗義不立,是即此聲應非無常。內曰:“以燈了物知物有,不了其物ԌEԌ宗有,不了其宗不必無。”此解意云,我立言因為了無常,不為生彼無常之理。如有燈照物決定知物為有,若無燈照物不定知物是無。言因亦爾,言因若有,無常之宗定具;言因若無,無常未必定無,何得難言未說因前應非無常?若我所立之因為生無常宗者,汝難言因未有應無無常之宗,此即成難,既不約此,故是似破也。此即於成就因不成就因言也。

第十一無生相似過類者,內曰,義本如前。外曰:“聲已生者、有勤發可使是無常;聲未生前,無勤發應當非無常。”此即聲未生前無勤發,因有不成過也。又:“前聲應是常非勤發故,猶如虛空”此即與前內量作相違決定過。內曰:“聲若未生體是有,勤勇發因亦因成;聲既未生體是無,難遣誰令常住”此解意云,我立一切有義言聲皆是無常,何偏就我立論言聲約其未生以之為難,以我言聲未生之前本自無聲,不入宗攝,何容於此知因不成?此即於成就因不成就因言也。此亦兼解相違決定。又汝所立量因有不定,何得與我定因相違?謂其聲為如虛空等非勤勇發是其常耶?為如電光等非勤勇發是無常耶?此即於決定因不決定因言也。前無說相似,外人通許一切有義言聲以之為宗,但約言因未說之前因無有,故應不成因,因既不成,聲非無常;此無生相似,外人直以立論言聲以之為宗,此聲未有之前即無勤勇發義因,非有故,應非無常,既非勤發,亦應是常,與前異也。

第十二所作相似過類者,內曰:“聲無常,所作性故,譬如瓶等。”外曰:“瓶藉泥輪生,可言有所作;聲非泥輪起,應無[166]所作。內曰:“若以別相成因支,聲泥輪無所作,但就總相……”

第十三生過相似者,[167]內曰:“聲無常,所作性故,譬如瓶等”外曰:“瓶之無常為有因耶?為無因耶?”若有因者,難聲上無常不極成,可用所作因成立;瓶上無常既共許,何煩所作因重成?此則有相符過也。”若無因者,難曰:“瓶之無常因本無,不[168]廢無常義得立,聲之常住因非有,何妨常住義自成?若立常,要藉因,無因即不立;無常假因證,無因那得成?又,聲上若無所作性,不可以顯無常宗;瓶上既也不立因,何得成彼無常義?此即有喻中所立不成過也”內曰:“聲之無常不共許,故得立彼所作因;瓶之無常既極成,何得更立因為證?此即於無過喻有過喻言也。”於無過喻中非理妄生其過,故名生過相似。

第十四常住相似者,內曰:“聲無常,所作性故。”外曰:“聲應是常[],恒不捨自性故[],猶[169]如虛空[]”此難意云,此無常聲既常與自無常性合,諸法自性恒不捨故,此即是常。比量楷定:汝立無常與此比量相違,有似宗過。內曰:“聲外有常性,依之以立常;常性本自無,何名違比量?”此解意云,即此聲體本無今有暫有還無名無常;即此無常與常住異,名之為性。如言果性,以從因生,名之為果;與因位異,名之為性,豈離果外別有其性與之合耶?既無別常性依之而轉,所立“恒不捨自性”之因即不成就,非正比量,何名比量相違?此即於無過宗有過宗言也。

雖除此十四過類已外諸因明師雖更建立眾多過類,但是名言少殊,並不越此十四,故前似破中更無餘過。然更或有極粗難者,如有立言“聲是無常”,便即難言“聲體異於瓶,聲即是無常;瓶體異於聲,瓶應即是常”如前所引八並之中極粗之者。或有矯妄難者,如有人言“我著新緋衣”,便即難言“綾絹非蔥蒜,何因喚作辛,[170]衣本無兩翅,何因喚作[171]”如此等難此中不說,以全非難,不似破故。

《論》云:如是言說名似能破,以不能顯他宗過失,彼無過故。

述曰,此結也。如上所列十四過類,名似能破。以彼敵愚,於他能立無過量中不能緘言,惑亂立人、證者、聽眾,欲顯已勝,妄施此難,故是似破亦有於他過量中不知其過,而更妄作餘過類難,亦是似破。由多分於無過量中有似破故,故言“彼無過故”。若立者非理,故作過類之難,返顯其非;或立者愚癡[172]不識其過而不正言過,亦返作過類之難,為戲弄故。此等即是能破,非似破也。

《論》云:且止斯事。

述曰,此抑解顯略也。上明八門之別流、兩悟之總趣,以分邪正,頗隔雲泥。然天主造論之懷存乎簡省,廣文屬他部,略論不繁辭,故云“且止斯事”也。

《論》:已宣少句義,為始立方隅,其間理、非理,妙辨於餘處。[173]

述曰:此第三結略彰廣分。上二句結略,下兩句彰廣。此《論》義雖苞括辭句簡,為始學足反方隅,尋源未為盡究,恐有謬註 ,故指廣文,即指本師摩訶陳那迦菩薩[此云大域龍]所造《集量》《理門》諸廣論也。

 

 

 

 


[1] “輪王”,《續藏》本作“舊王”,此從內院本改。

[2] 《雜心論》即《雜阿毗曇論》,尊者法救造。此爲意引,見《雜心論》卷第七,意即法辯以因明論爲方便,亦即應辯時須用因明的論辯方法。“法辯”,《續藏》本誤作“法辨”,今據《雜心論》改見《大正藏》第28923b

[3] “四非”,《續藏》本誤作“中非”,今從內院本改。

[4] “八門”,《續藏》本脫“門”字,茲從內院本補。

[5] “龍車”,《續藏》本作“降車”,然注云:“疑‘龍’。”今從之。

[6] “有三”,《續藏》本作“三”,內院本改作“有三”,今從之。

[7] 《對法》即《阿毘達磨集論》,無著造。此爲意引,見此論卷七,《大正藏》第31693b.c

[8] 此爲意引,然發揮過多,與陳那原意相去甚多。如《理門論》云:“宗等多言說能立者,由宗、因、喻多言辯說未了義,故此多言於《論式》等(即世親《論式》《論心》等)說名能立。又以一言說能立者,爲顯總成一能立性,由此應知隨有所闕名能立過。”(《大正藏》第321a

[9] “簡偏”,《續藏》本作“簡編”,然注云:“疑‘偏’。”今從之。

[10] 《續藏》本誤作“二”,今改爲“一”,以與下文“二”配合。

[11] 《大正藏》第321b

[12] 《大正藏》第321b。引文前一句爲敵論者的問難,後一句是陳那的答難。其中“能成立義”《續藏》本作“能成立性”,今據《理門論》改。

[13] 《大正藏》第3210b。這段引文反映的是敵論者的觀點,而且說的是三種生因間的關係,此處引來說明義了因似有不當。

[14] 此為意引。《理論論》云:“此中宗法,唯取立論及敵論者決定同許。”見《大正藏》第321b

[15] 參見《大正藏》第3230c

[16] 《續藏》本作“經解異”,“經”顯系“後”之誤,今從內院本改。

[17] 《續藏》本“如”下有“此”字,“此”當系衍文,今從內院本刪。

[18] 以上意引陳那破古師對異品的兩種解釋——相違說和別異說,然陳那在《理門論》中所言甚爲簡約,如破相違說云:“若相違者,應唯簡別。”如破別異說云:“若別異有,應無有因。”然後復舉例論破。見《大正藏》第322a

[19] 《續藏》本作“以”,“以”當系“此”之誤,今從內院本改。

[20] 文軌所意引的《集量論》當系據玄奘口義而來,因為文軌時《集量論》尚未譯出。《集量論》在破異執時曾說:“《論軌》非師造”並總是將《論軌論》放在首位破斥。參見法尊譯編的《集量論略解》第9頁和79~81頁。中國社會科學出版社,1982年。

[21] 以上所引陳那的論述均為意引,且作了較多闡發。請參閱《理門論》關於因、喻關係的討論,《大正藏》第323a

[22] 《續藏》本作“理”,當系“後”之誤,今從內院本改。

[23] “非”字系衍文茲特以( )標出,下同。

[24] 《續藏》本作“則”,“則”與“即”的草體字極相似,易滋混淆。今據文意改。

[25] 《續藏》本作“何因”,“何”字疑爲衍文,今從內院本刪。

[26] 同注

[27] 《續藏》本作“即”,今據文意改。

[28] “開悟”,《續藏》本作“開示”,然注云:“示”一作“悟”《因明入正理論》流行本即作“開悟”,今據以改。

[29] 《略抄》曾引錄此段文字敦煌写卷第170-173,極少差異。

[30] “不取”,《續藏》本作“不敢”,当有誤,內院本改作“不取”,今从其改。

[31] 此云《廣百論》系指護法《廣百論釋論》。護法在《釋論》中指出,同喻和異喻相結合“可名為遍,若無同喻何所遍耶”?這是對“外道”唯立異法喻的批評。參見《大正藏》第30188a

[32] “例然”,《續藏》本作“列然”,但注云:“‘列’疑‘例’。 ”今從之。

[33] “彼”《續藏》本作“故”,然注云:“‘故’疑‘彼’。”今從之。

[34] “非所聞”《續藏》本作“非所量”,內院本改作“非所聞”,今從內院本改。

[35] “違他比量”,《續藏》本作“違自比量”,內院本同此,似有誤。今據文義改作“違他比量”。

[36] “違共比量”,《續藏》本作“違他比量”,內院本同此,似有誤。今據文義改作“違共比量”。

[37] “違自”,《續藏》本作“違宗”,內院本改作“違自”,今從其改。

[38] “微”《續藏》本作“徵”,然注云:“‘徵’疑‘微’。”今從之。

[39] “如”,《續藏》本作“知”,有誤,內院本改作“如”,今從其改。

[40] “自有”,《續藏》本作“自在”,文义不通。內院本改作“自有”,今從其改。

[41] “僧佉”,《續藏》本作“僧伽”,有誤,內院本改作“僧佉”,以與所指之數論相應,今從其改。

[42] 《續藏》本於“此”字前有“聞”字,疑為衍文,茲刪去。

[43] “思慮”,《续藏》本作“思處”,内院本改作“思慮”,今从其改。

[44] “此過”,《續藏》本作“過此”,顯系顛倒詞序,今改。

[45] 《續藏》本脫“對佛弟子”四字,茲據《因明入正理論》補。

[46] “以此是似同喻中”,《續藏》本作“以此同是似因喻中”,當有誤,與下文“所立不成過故”之文義不合,今從內院本改。

[47] 《續藏》本“立”下多一“立”字,顯系衍文,今刪。

[48] “所作性”,《續藏》本作“所作住”,“住”當為“性”之誤,今改。

[49] 起新解”,《續藏》本作“登起新解”,“登”當系“”之誤,今從內院本改。

[50] “所”,《續藏》本作“許”,當係“所”之誤,茲改之。

[51] “令”,《續藏》本作“今”,內院本改作“令”,今從其改。

[52] “計”,《續藏》本作“許”,然注云:“‘許’疑‘計’,次同。”今據以改。

[53] “他許自不許”《續藏》本作“他、自互許”,與上下文義不合。本段釋一分隨一不成,既然“所作”因於外聲“自、他並成”,若復於內聲“他、自互許”,則何來一分隨一不成?可知此處文字必有脫誤。內院本雖於此處加了一個“不”字,說為“他、自互不許”照顧到了一分不成;卻忽略了“隨一不成”這一點,依然講不通。根據上下文義,此句應作“他許自不許”。可能是抄寫時的粗疏導致上述錯謬,今據文義改。

[54] “某”,《續藏》本作“其”,內院本改作“某”。今從內院本改。

[55] 同上注

[56] 同上注。

[57] “依無成就”,《續藏》本作“依無無成熟”,其中“成熟”顯系“成就”之誤,且多了一個“無”字,以致文義不通。內院本改作“依無成就”,今從其改。

[58] “成就”,《續藏》本仍誤作“成熟”,今改之。

[59] “許”,《續藏》本作“評”,然注云:“‘評’,疑‘許’。”今從之。

[60] “名”,《續藏》本作“名下”,“下”字當系衍文,今刪去。

[61] “立因”,“續藏”本脫“立”字,今據敦煌寫卷《文軌疏》補。

[62]“耳”,敦煌寫卷《文軌疏》殘本作“也”。

[63]“眼”,《續藏》本作“根”,內院本改作“眼”,今從俱改。

[64]此答以下文字(兩答一問)與敦煌寫卷《文軌疏》有較大差異,茲將敦煌本的相關文字錄於(兩答一問),以供對照

答:此為遮他不定過故,謂他作不定難云:“此極成色如眼識,初三所攝,眼所不攝故,非定離眼識耶?為如我宗所作,釋迦菩薩實不善色初三所攝、眼所不攝故,定離眼識耶?”

問:但應云極成初三攝、眼所不攝故,亦遮此難,何須別用“自許”避之?

答:雖得避不定過,然不能遮相違難,謂他作相違難云:“此極成色應非即色之識;極成初三攝,眼所不攝故如眼識。”此難便成也。若言“自許”彼難不成,以得用他方佛色與彼相違作不定過故,用“自許”之言一遮他不定難,遮相違難。

[65] “不定過”,《續藏》本作“不定”,“不定”下或脫“過”字。

[66] 六不定以下爲《續藏》本《文軌疏》所無,是新發現的疏文。

[67] “言此聲……量度也”爲藏俊《大疏抄》所引,文字與此全同,《大疏抄》明言系《文軌疏》卷二所云。《大正藏》第68558b

[68] 此“常”字寫卷脫,今據《入論》補。

[69] 以上一組問答爲《大疏抄》全引,文字與此全同,並謂是《文軌疏》卷二所云。《大正藏》第68558b

[70] “他共”二字寫卷脫,今據《大疏抄》十九引文補。

[71] 《大疏抄》引《略纂》釋共不定略有三種,於引文末注云:“文軌疏全同之。”(請參閱《大正藏》第68560a.b)內院本《莊嚴疏》即據以輯錄,作文軌釋共不定的疏文。然勘《略纂》與《文軌疏》的相關文字,《略纂》雖襲自《文軌疏》者頗多,亦多有差異。而且《文軌疏》是先順著《入論》所列“自、他俱共”的例子作釋,指出這是“立、敵俱許同、異二品有‘所量’故”,然後再釋“自共非他共”和“他共非自共”的。而《略纂》則是按自共不定、他共不定和自、他共不定的次序疏解的。由此可見,《大疏抄》所謂的“全同之”,乃指《略纂》與《文軌疏》在疏意上別無二致,非云文字之全同也。故此處不宜將《略纂》釋共不定的文字輯爲文軌的疏文。

[72] 此問中“所量通二品……不屬異品非不定”爲《略抄》所引,其中“品不”“所”字均據《略抄》寫卷第270行補。

[73] 因非不定攝”和“攝,同”因原字殘損,均據文義補。

[74] “無”字脫,今補。

[75] 此答至“故是不定”爲《略抄》所引,其中“答:此因”三字寫卷脫漏,今據淨眼《略抄》第271行引文補。

[76]“彼人”二字脫,茲據《略抄》第272行引文補。

[77] “無”字,今據文義補

[78] “無”字脫,今據文義補。

[79] 此問中脫“是常”二字,茲據下答“常是法”而補之。其中“此”字、“同”字脫,今據《大疏抄》卷十九引文補。

[80] “此即俱是……不許故也”爲《大疏抄》所引,見《大正藏》第68562c,其中“此”字、“同”字脫,今據《大疏抄》引文補。

[81] 以上釋自不共的疏文爲《大疏抄》十九所引錄,並謂出自“文軌疏二”,見《大正藏》第68562a。其中“如同、異者”的“者”字似系衍文,爲《大疏抄》引文所無。“此同、異”中的“此”字脫,茲據《大疏抄》引文補。

[82] “性故”,寫卷誤作“故性”,今據《入論》改。

[83] “非”字寫卷脫,今據《入論》補。

[84] “有”乃衍文。

[85] “無間”二字脫,今據《入論》補。

[86] “因”字脫,今據文意補。

[87] 寫卷作“如說”,此按《入論》改。

[88] 此脫“空”字,今據《入論》補。

[89] “無”為衍文,據《入論》改。

[90] 此脫“等”字,今據《入論》補。

[91] 此問至下答中的“故得名決定”爲《大疏抄》二十所引,見《大正藏》第68569b。問中的“所作”隨一不成的“隨”字脫,又答中亦脫“隨”字,均據《大疏抄》補。

[92] “聲、生二師”敦煌本誤寫作“聲論二師”,今據文義改

[93] 此問以下至寫卷第164行的第一字“也”,爲《大疏抄》二十引,見《大正藏》第68573a。其中“先煞遲棋”《大疏抄》引文作“先殺持棋”。又,寫卷第162行“聲性”脫“聲”字,今據《大疏抄》引文補。

[94] 此脫“聲”字,今據文義補。

[95] 以上一組問答爲《大疏抄》二十引,見《大正藏》第68569a。其中,“隨空而注”,似爲“隨宜而注”。

[96] 以上一組問答爲《大疏抄》二十一引,見《大正藏》第68576a

[97] 以上一組問答爲《大疏抄》二十一引,見《大正藏》第68578a。其中“非本”當係“本非”之誤。

[98] 輯自《略抄》寫卷第332-338行。《大疏抄》卷三十四亦引此段疏文,然無“此列名也”四字。其中“如大乘唯識所變無常等”中的“如”字為《略抄》所無,“該色等”的色,《略抄》作“電”,今據《大疏抄》引文改,見《大正藏》第68713b

[99] 輯自《大疏抄》卷三十四,見《大正藏》第68713c

[100] 輯自《大疏抄》卷二十三,見《大正藏》第68583c

[101] 輯自《大疏抄》卷二十四,見《大正藏》第68602b

[102] 輯自《大疏抄》卷二十四,見《大正藏》第68605c

[103] 輯自《大疏抄》卷二十六,見《大正藏》第68640b

[104] 以上兩組問答輯自《大疏抄》卷二十六,見《大正藏》第68639a

[105] 輯自《略抄》寫卷第358-360行,其中“非”字疑為衍文。淨眼只引錄了問者之問,而未引錄文軌的答問之言,只是籠統地說:“廣答此問如《疏》中解”。

[106] 輯自《大疏抄》卷二十六,其中“無同品故是同品無”一句,《大疏抄》作“無同品故是同品者”,顯係誤寫,今從內院本改。

[107] 輯自《明燈抄》卷五本,見《大正藏》第68378c。又,《大疏抄》卷二十七亦引此,( )中語即《大疏抄》補綴之語,見《大正藏》第68642b.c

[108] 輯自《大疏抄》卷二十七,見《大正藏》第68645c

[109] 輯自《大疏抄》卷三十五,見《大正藏》第68719c-720a

[110] 以上兩組問答輯自《大疏抄》卷二十八,見《大正藏》第68661c。其中第一組問答中的問言,亦見《略抄》所引(寫卷第410-413行),文字完全相同。

[111] 輯自《大疏抄》卷三十三,見《大正藏》第68711c-712a

[112]以上三組問答輯自《大疏抄》卷二十八,見《大正藏》第68655b。其中第二組問答亦見引於《大疏抄》卷三十四,“受用”一詞卷二十八引作“用受”,今據卷三十四引文改。最後一組問答亦見引於《大正藏》第68633b。其中“反”字卷二十八引作“及”,今據卷二十六引文改。

[113]以上輯自《大疏抄》卷二十九,見《大正藏》第68666a

[114] 輯自《大疏抄》卷二十九,見《大正藏》第68670c

[115] 輯自《大疏抄》卷二十九,見《大正藏》第68674b。其中“‘作有緣性’者”五字係內院本據文義補綴。

[116] 以上兩段釋文輯自《大疏抄》卷二十九,見《大正藏》第68666a。其第二段釋文復見《大疏抄》卷三十引,見《大正藏》第68679c

[117] 此一組問答見《大疏抄》卷二十九引,《大正藏》第68670ab。復見《大疏抄》卷三十引,《大正藏》第68683bc

[118] 輯自《略抄》寫卷第358-360行,又《大疏抄》卷三十亦引此問,文字與《略抄》全同,並引文軌的答言,見《大正藏》第68683c。《大疏抄》所引的文軌答言為《略抄》所未引。

[119] 輯自《大疏抄》卷三十,見《大正藏》第68683c

[120] 輯自《大疏抄》卷二十九,見《大正藏》第68667a。復見《大疏抄》卷三十引,見《大正藏》第68683b

[121] 輯自《大疏抄》卷三十六,見《大正藏》第68731a

[122] 輯自《瑞源記》卷七頁二十右,商務印書館,1928。《瑞源記》引此問答時標明係《略纂》所言,復注“莊嚴亦同”,故可視作文軌的疏文。《大疏抄》卷三十六亦引《略纂》的這段文字,然未注明《文軌疏》與此相同。見《大正藏》第68733b.c

[123] 散輯自《大疏抄》卷三十六,見《大正藏》第68732c

[124] 輯自《瑞源記》卷七頁二十一左,商務印書館1928

[125] 輯自《大疏抄》卷三十六,見《大正藏》第68735a

[126] 輯自《略抄》寫卷第429432行,( )中語係淨眼所述。

[127] 輯自慧沼《因明入正理論續疏》(簡稱《續疏》卷一頁九左,支那內學院11933。慧沼所引文軌疏文,經日釋善珠核對《文軌疏》,僅“總非”二字顛倒為“非總”。見《明燈抄》卷六本,《大正藏》第68404b

[128] 以上均輯自《續疏》卷一頁九左右,支那內學院,1933。按:以上輯文中加( )的文字均係我所加,以理清眉目。

[129] 輯自《明燈抄》卷六本和《大疏裹書》卷下末,《明燈抄》的引文無前二句,即無“若諸所作……亦相合也”。《裹書》則至“皆是無常言如何合”止,無最後一句。其中“諸言合故可合因”一句,《裹書》作“諸言合故可合故重出因”,語意不夠清晰,故取《明燈抄》所引。《明燈抄》所引見《大正藏》第68406b,《裹書》所引見《大正藏》第69232a

[130] 輯自《大疏抄》卷三十七,見《大正藏》第68740c

[131] 輯自《大疏抄》卷三十七,見《大正藏》第68742c。其中“無常與無礙因不相屬著”的“屬著”,《大疏抄》作“應著”,“不能反顯”句誤寫作“不能不能反顯”,均從內院本改。

[132] 輯自《明燈抄》卷六本和《大疏抄》卷三十七,係由二書的引文契合而成。其中“今陳那意……故自悟中唯有二量”為《大疏抄》所引,並明指係“《文軌疏》三”中語,頭尾則為《明燈抄》的引文。《明燈抄》所引見《大正藏》第68415a,其中所引《理門論》語見《大正藏》第323b。《大疏抄》所引見《大正藏》第68743c

[133] 輯自《明燈抄》卷二本,見《大正藏》第68242c

[134] “應”,《大疏抄》作“立”,今從內院本改。

[135] 輯自《大疏抄》卷二十八,見《大正藏》第68748a

[136] 輯自《大疏抄》卷三十九,見《大正藏》第68758c

[137] 輯自《大疏抄》卷三十九,見《大正藏》第68760a。其中所引《理門論》小結五識現量的四句頌,《大疏抄》原為略引,茲按《文軌疏》的行文風格作全引處理。

[138] 輯自《大疏抄》卷三十九,見《大正藏》第68762b

[139] 輯自《大疏抄》卷三十九,見《大正藏》第68761a

[140] “現、比”,《大疏抄》卷三十九引作“現量”,《瑞源記》卷八亦引作“現量”(頁十六左),然與下文“證諸法自相、證諸法共相”的文義不合,今從內院本改

[141] 輯自《大疏抄》卷三十九,見《大正藏》第68763b

[142] 輯自《大疏抄》卷三十九,見《大正藏》第68764b

[143] 輯自《明燈抄》卷六末,見《大正藏》第68430b

[144] 輯自《明燈抄》卷六末,見《大正藏》第68432b

[145] 趙城本《過類疏》從“《論》云:謂於圓滿能立”始,無“若不實顯能立過言,名似能破”一句,今據《入論》補。

[146] “此即”,《趙城》本作“此則”,“即”與“則”的草體形似,易資混同。今據《大疏抄》四十一引文改,見《大疏抄》第68772a

[147] “何成……”句與《大疏抄》引文有較大差異,茲錄《大疏抄》所引如下,以資比較:“何能與定作相違決定耶?故是似相違決定也。此謂於定因不定因言,故是似能破也。”這段引文不及《金藏》本簡潔,似有增益的痕跡。

[148] “無異難過”,《過類疏》作“無異難邊”,今按《大疏抄》引文改。

[149] 《大正藏》第324c

[150] 同上

[151] “非唯”,《過類疏》和《大疏抄》均作“非”,疑脫“唯”字,今據文意補。

[152] 參見《如實論·道理難品》關於第一無異難的論述,《大正藏》第3231b

[153] 此似脫“問曰”二字,茲據《文軌疏》行文體例補,以清眉目。

[154] 敦煌《過類疏》斷片從“此”字始。

[155] “俱”,《趙城》本作“謂”,今據敦煌《過類疏》斷片改。

[156] 同上注。

[157] 前一“定因”《趙城》本作“聲因”,後一“定因”則作“電因”,今均據寫卷斷片改。

[158] “有眠”,敦煌斷片及趙城本均作“有眼”,且此下一一皆為“有眼”,似有不當。《如實論》《理門論》《集量論》在舉及此例時均說為“眠”,而非“眼”,茲據以改。

[159] “第六猶豫相似過類……一作不成過,二作不定過”這一段文字輯自寫卷斷片,開頭一句“過類”二字系據《趙城》本補。

[160] “依”字疑為衍文。

[161] 這段疏文與《趙城》本有較多差異,茲錄《趙城》本的相關釋文如下,以裨比較:“第六猶豫相似過類者,內曰,義本如前。外曰:‘無常有顯、生,勤發或生、顯,宗、因各通兩,何獨證無常?’此難意云,汝言無常者,為約生、滅名無常,如瓶、盆等;為約隱、顯名無常,如井水等?若約生、滅者,即有不定過,其聲為如瓶等勤勇發故是生、滅無常耶,為如井水等勤勇發故是隱、顯無常耶?若約隱、顯無常者還同此過。故無常宗約顯、生義,令勤發因成猶預也。此難約宗顯成猶預。又更約因作猶預難,一作不成過,二作不定過。”

[162] “其聲為如瓶等……而是常耶”二問句據敦煌《過類疏》斷片校改,《趙城》本原句為:“其聲為如瓶等勤發生是無常耶?為如井水勤勇發顯而是常耶?”

[163] 敦煌寫卷斷片至“本”字斷,其前文字與趙城本別無二致。

[164] 《大正藏》第335a。其中“非不定故”,趙城本作“非不定因”,今據《理門論》改。

[165] 此為鳩摩羅什所譯《維摩詰所說經》中語,見《大正藏》第14539c

[166] 《趙城》本《過類疏》於“應無”下缺一紙(第十八紙),此下據《大疏抄》所引《略纂》文補22字,見《大正藏》第68775c。以下仍缺230字左右。

[167] 《趙城》本《過類疏》第十八紙缺失,故十三生過相似全闕,今據《大疏抄》引文補,共229字。見《大正藏》68776a

[168] “不廢”,《大疏抄》引文脫“不”字,今據文義補。

[169] 第十四常住相似至此缺失32字(所缺的32字亦在佚失的第十八紙中),今據《大疏抄》四十引文補,見《大正藏》第68776b

[170] “辛”即“新”的諧音。

[171] “緋”即“飛”的諧音。

[172] “愚癡”,《趙城》本脫“愚”字,今據《大疏抄》引文補,見《大正藏》第68768b

[173] 此四句末頌《趙城本》節引為“已宣少句義等者”,茲按《文軌疏》的行文風格改作全引處理。